Des forêts à défricher, des bois où courir. Représentations de la nature chez Marie de l’Incarnation

Aux voyageurs d’Europe, la nature de l’Amérique septentrionale a paru tantôt merveilleuse et extraordinaire, tantôt décourageante et terrible. Sa faune et sa flore ne sont pas aisées à décrire, des maladies nouvelles apparaissent dont on ne connaît ni les causes ni les remèdes, le froid saisit les corps, les odeurs comme les sensations déroutent et éprouvent, parfois aussi réjouissent. Dans leurs récits, la nature^[1] décrite ou vécue par les narrateurs ou narratrices^[2], est omniprésente : passage obligé des journaux ou relations de voyage, le monde naturel américain assaille souvent le voyageur comme il envahit son récit. Le vent, la neige, les plantes, les moustiques et les étendues de forêt sont rarement de simples décors : ce sont des ressorts narratifs, des instants poétiques, parfois de véritables personnages^[3]. Jacques Cartier lui-même, pour qui la « parfection » du voyage serait de trouver le « chemyn » ou « passaige^[4] » vers l’Orient, s’arrête un instant, émerveillé, devant la vallée du Saint-Laurent. Mais la surprise ou l’étonnement que suscitent ces paysages ne signifie pas que l’Europe ait toujours admis, ou voulu admettre, la brèche qu’ouvrait la rencontre de ce continent dans ses connaissances. Robert Melançon pensait que, si « l’Amérique a pu être intégrée sans qu’éclate le cadre des mentalités traditionnelles, c’est parce que sa nouveauté a été autant que faire se pouvait gommée, pour ne pas dire refoulée^[5] ». Ces « stratégies de défense devant ce monde inconcevable^[6] » expliquent que, encore au XVII^e siècle, ce qui peut apparaître comme inédit n’est pas nécessairement considéré par les voyageurs comme inconnu ou nouveau. Plusieurs études ont ainsi montré que les descriptions rapportées de Nouvelle-France adoptaient les contours d’autres récits ou d’autres pays : espoir d’un Eden promis, reflet d’un enfer qui guette, souvenirs de lectures bucoliques, infirmations ou confirmation de textes antiques^[7].

Les Européens ont vu l’Amérique au prisme de leur propre histoire et de leurs attentes mais ils l’ont aussi découverte par le biais de ses habitants qui n’en avaient ni les mêmes représentations ni les mêmes usages^[8]. Dans The Dawn of Everything, l’anthropologue David Graeber et l’archéologue David Wengrow évoquent la façon dont les Premières Nations de l’Amérique septentrionale ont, par leurs modes de vie autant que par leurs critiques, profondément perturbé l’imaginaire politique et social des voyageurs européens. Comme Melançon et d’autres^[9], ils considèrent que, dans une certaine mesure, il y eut là une rencontre ratée : les cultures, les croyances et les pratiques autochtones ont certainement engendré beaucoup de questionnements et de réflexions, mais sans toujours conduire les voyageurs ou leur lectorat à imaginer d’autres manières d’être ou d’habiter le vivant^[10]. Il n’en reste pas moins que les expériences et témoignages venus d’Amérique ont conduit plusieurs voyageurs à revisiter les relations entre les individus et ce qu’Antoine Furetière appelait « la masse du monde^[11] ». Aussi aveugles qu’ils aient pu être, ils n’ont pas seulement vécu dans un « nouveau » monde, ils ont aussi été confrontés à une manière d’y vivre et de le comprendre tout aussi nouvelle.

C’est cette médiation par le regard de l’autre que j’aimerais explorer ici : ce double effet d’inédit, si l’on veut, d’une nature perçue empiriquement, mais qui se manifeste également par l’expérience inattendue qu’en font les autres. Les écrits de Marie de l’Incarnation, religieuse partie de Tours en 1639 pour fonder le premier couvent des Ursulines à Québec, en offrent un exemple tout à fait singulier. En effet, le concept même d’inconnu tient chez cette autrice un rôle particulier : à l’instar de beaucoup de ces contemporains, Marie de l’Incarnation reconnaît la Nouvelle-France plus, d’abord, qu’elle ne la découvre. Cela n’empêche ni les surprises ni les étonnements mais, d’un point de vue épistémologique et même phénoménologique, si l’espace interpelle ou échappe à sa compréhension, c’est qu’il est soumis à une logique providentielle. Par ailleurs, parce qu’elle vit cloîtrée, l’ursuline porte sur la nature un regard singulier – ni celui d’une aventurière, ni celui d’une exploratrice mais celui d’une femme qui, ayant choisi la retraite, observe un paysage qui s’impose à elle ou dont d’autres, qu’ils soient voyageurs ou Autochtones, lui rapportent les particularités. En ce sens, les écrits de Marie de l’Incarnation consignent plusieurs expériences de l’environnement : celles, pleine d’espoir, d’horreur ou de désir, des Français ; puis celles, de plus en plus familière, des Autochtones. Par le biais des Hurons-Wendats, des Anichinabés et des Innus, l’ursuline conçoit et raconte en effet une relation à l’environnement qui lui était inconnue et qui la conduit, en amont du siècle des Lumières, à esquisser une réflexion sur la liberté. Son discours sur les bois et les forêts en est un exemple : espaces qui excitent aussi bien la méfiance que la convoitise des Européens, ils sont, typiquement, le territoire du « sauvage », cet être sylvestre dont il faudrait « franciser » les manières et « civiliser » les lieux de vie. L’échec de cette francisation laisse entrevoir une autre perception de la nature et de l’individu comme être « naturel^[12] ».

Une vision

Le départ de Marie Guyart, dite Marie de l’Incarnation, vers la Nouvelle-France s’inscrit dans l’élan missionnaire qui caractérise la Contre-Réforme, mais ce n’est pas de cette façon qu’elle le raconte. Dans la Relation de 1654, autobiographie spirituelle qui relate « non seulement ce qui s’est passé dans l’intérieur, mais encore l’histoire extérieure^[13] » de la colonie, elle évoque les différents moments de sa vocation : l’appel de Dieu quand elle était enfant, les premières visions, son entrée aux Ursulines de Tours après la mort de son mari, l’abandon de son fils. Dès l’entrée au couvent, en 1633, Marie de l’Incarnation dit être immédiatement tournée vers un ailleurs. Pendant un songe, elle voit un « pays autant pitoyable qu’effroyable » « plein de montagnes, de vallées et de brouillards épais^[14] ». Peu de temps après, elle assure :

J’avais outre cela quelque chose dans moi, dès que je fus aux Ursulines, [qui me disait] que la divine Bonté me mettait en cette sainte maison comme en un lieu de refuge, jusqu’à ce qu’elle disposât de moi pour ses desseins^[15].

De fait, à peine mise en l’état conventuel, dont elle était jusque-là « comme dans l’attente^[16] », une « émanation de l’esprit apostolique » l’attire vers les « grandes vastitudes^[17] » : « Cet esprit me portait en esprit dans les Indes, au Japon, dans l’Amérique, dans l’Orient, dans l’Occident, dans les parties du Canada et dans les Hurons […]^[18] ». Ce n’est que plus tard que le sens de cette vision s’éclaire : le jésuite Jacques Dinet fait une première allusion à la « Mission de Canada », Canada dont la narratrice dit n’avoir jamais entendu parler ; puis, à la faveur d’une oraison, le « grand pays » lui apparaît encore. Cette fois, les paroles de Dieu en révèlent la portée : « Lors, cette adorable Majesté me dit ces paroles : “c’est le Canada que je t’ai fait voir ; il faut que tu y ailles faire une maison à Jésus et Marie”^[19] ».

Le départ de Marie de l’Incarnation serait donc moins motivé par la curiosité que par le désir d’obéir, comme les autres « ouvriers de l’Évangile », à son devoir apostolique. Le « pays des Hurons » devient d’abord la « demeure » de l’esprit, une « abstraction » dont, d’ailleurs, souffre le corps : « même en prenant ma réfection, c’étaient les mêmes fonctions et courses dans le pays des Sauvages pour travailler à leur conversion et aider les ouvriers de l’Évangile. Et les jours et les nuits se passaient de la sorte^[20] ». La nature, ses habitants surtout, sont tout entiers contenus dans une représentation qui fait d’ores et déjà vivre l’ursuline dans un « nouveau monde ». Aussi, lorsqu’elle arrive en Nouvelle-France, il n’y a aucun effet de surprise face à ce paysage qu’elle a déjà tant parcouru :

Étant donc arrivé en ce pays, le voyant, je le reconnus être celui que Notre-Seigneur m’avait montré, il y a six ans. Ces grandes montagnes, ces vastitudes, la situation et la forme qui étaient encore marquées dans mon esprit comme à l’heure même, ce m’était la même chose à la vue, excepté que je n’y voyais pas tant de brunes^[21] […].

Le plaisir est ici celui de la reconnaissance et seules les brunes se sont levées, signe peut-être d’une promesse pleinement réalisée. Si l’inconnu est mobilisé – celui qui rend d’abord indéchiffrable la vision, puis celui d’un nom qui ne renvoie à aucun signifié – il sert plutôt une mise en valeur de l’exercice irrésistible de la Providence. La vision et l’appel divins élucident les événements mondains (une remarque du père Dinet, l’envoi inopiné des Relations jésuites par le père Poncet) en même temps qu’ils sont élucidés par eux. Marie de l’Incarnation ne veut pas connaître ce territoire lointain : le sens se donne et se déploie à la faveur d’un zèle spirituel qui ne témoigne d’aucune appétence à découvrir autre chose que l’envergure de sa mission. Le Canada est une terre missionnaire plus qu’un lieu d’attachement. Dans une lettre adressée à une religieuse de Tours, elle assure en 1653 : « si l’on me disoit, il faut maintenant partir pour aller aux Indes, ou à la Chine, ou aux Hiroquois, afin d’en apprendre la langue et de travailler à leur conversion, me voilà prête^[22] ».

Le rapport à la nature est en partie teinté par ce sentiment du passage propre à l’imaginaire chrétien et qui nourrit les écrits de l’ursuline : être dans le monde et vouloir être au couvent, être au couvent et vouloir être au Canada, être au Canada et être prête, encore, à repartir. Cela n’empêche pas les impressions que le vivant ou les phénomènes naturels produisent sur la narratrice, mais celles-ci ne constituent qu’un instant avant le salut. Surtout, la nature de la Nouvelle-France est, d’emblée, donnée et saisie indirectement, par le détour du songe, de la vision, de la parole donnée, des attentes et volontés de la Providence.

Le pays des autres

Marie de l’Incarnation est, pour reprendre l’expression de Nathalie Freidel, une « voyageuse immobile^[23] » qui écrit la Relation de 1654 et ses lettres depuis le point fixe du couvent. À Québec, la vie sédentaire et cloîtrée ne tient pourtant pas les sœurs tout à fait à l’écart d’une nature qui se fait sentir quotidiennement. Pour elles, comme pour les autres voyageurs, la vigueur de l’hiver est peut-être l’expérience la plus frappante. Pendant les six mois d’hiver, « le froid [est] fort aigu, et capable de geler les cordages^[24] » :

[…] on ne brusle que du gros bois, et avec cela, on se chauffe d’un costé et de l’autre, on meurt de froid. A 4 cheminées, nous bruslons l’année, de laquelle l’hiver dure 6 mois 175 cordes de boix. Quoyque le froid soit si grand, nous tenons tout l’hiver le chœur, mais on y souffre un peu^[25].

En 1669, le froid est plus extraordinaire encore, « tant par sa rigueur que pour sa longueur ». Les conduits d’eau ont gelé, les sources ont tari et la glace est encore présente au mois juin : « nos arbres et nos entes qui étoient de fruits exquis en sont morts^[26] ». Le couvent est d’autant plus exposé que la bâtisse est fragile : « deux petites chambres » servent de « cuisine, de réfectoire, de retraite, de classe, de parloir, de chœur » dans une « petite maison », « si pauvre que nous voions par le plancher reluire les estoiles durant la nuit, et qu’à peine y peut-on tenir une chandelle allumée à cause du vent^[27] ».

La nature qui s’infiltre ainsi dans les murs du couvent est caractérisée par ses excès, que soulignent les nombres (4 cheminées, 6 mois d’hiver, 175 cordes de bois) ou l’hyperbole (on meurt de froid), reprenant une poétique topique des récits de voyage. Sa particularité réside dans ses dimensions extraordinaires mais également dans ce qui la distingue des expériences passées de la voyageuse. À son fils Claude Martin, resté en France et devenu bénédictin, Marie de l’Incarnation envoie par exemple des graines de citrouilles qui ont le « goût des pommes rainettes cuites », elle décrit également « une certaine engeance qu’on appelle des melons d’eau », les pruniers desquels on tire de la marmelade, des groseilles vertes qu’on fait confire, et puis « des pommes de Rainette et de Calville, qui viennent ici très-belles et très-bonnes, mais l’engeance en est venu [sic] de France^[28] ». En 1653, à une sœur qui lui demande des graines et des « oignons de fleurs de ce païs », elle fait cette remarque : « Nous en faisons venir de France pour notre jardin n’y en aiant pas ici de fort rares ni de fort belles. Tout y est sauvage, les fleurs aussi-bien que les hommes^[29]. » La nature embrasse donc une grande partie de ce qui se trouve à l’extérieur de la clôture : espace dont il faut se protéger ou qu’il faut cultiver pour survivre. Les plaisirs de l’exotisme et du goût affleurent, mais la culture du « jardin », où grandissent des variétés venues de France, s’oppose à « tout » le reste, confondant « fleurs » et « hommes » dans une même sauvagerie^[30] – manière d’être et manière de faire dont l’ursuline ne discerne que ce qui les oppose au terrain circonscrit et lisible du jardin. Cette myopie, qui rabat les particularités de ce qui est observé sur une distinction culture/sauvagerie, appartient à l’imaginaire européen^[31] mais se comprend également parce que Marie de l’Incarnation raconte surtout la nature des autres et que c’est par eux d’abord qu’elle en perçoit les singularités.

Les impressions rapportées, depuis la description de la côte du Saint-Laurent à l’est du lac Michigan où vivent les Mesquakies^[32] jusqu’à l’apparition d’un parhélie dans la Baie des Puants et l’île de Kaentouton^[33], sont régulièrement empruntées au récit qu’en font les jésuites^[34]. Sur un plan stylistique, l’emploi récurrent des pronoms « on » ou « nous » est significatif car il tend à confondre les acteurs de la Nouvelle-France et à les constituer en témoin collectif de l’avancée de la colonie. En 1663, par exemple, un tremblement de terre « incroyiable » et « fabuleux » touche la vallée du Saint-Laurent avec une remarquable brutalité. Le monastère est violemment touché :

Il sembloit que les marbres dont le fond de ce païs est presque tout composé et dont nos maisons sont bâties, s’alloient s’ouvrir et se mettre en pièces pour nous engloutir. Une poussière épaisse voloit de tous côtez. Les portes s’ouvroient d’elles-mêmes, d’autres qui étoient ouvertes se fermoient. Les cloches de toutes nos églises, et les timbres de nos horloges sonnoient toutes seules, et les clochers aussi bien que nos maisons étoient agitez comme des arbres quand il fait vent ; et tout cela dans une horrible confusion de meubles qui se renversoient, de pierres qui tomboient, de planchers qui se séparoient, de murs qui se fendoient^[35].

Les effets de focale sont multiples : « nos maisons », « nos églises », « les clochers » semblent renvoyer à la colonie en général, mais la « poussière épaisse », le marbre qui fend, les portes qui s’ouvrent, les planchers qui fendent sont aussi ce que vivent les sœurs du couvent. Parfois le « on », reprenant un « nous », confond la narratrice dans l’existence collective du monastère : « Si la terre nous donnoit tant d’allarmes, le ciel ne nous en donnoit pas moins, tant par les hurlemens et les clameurs qu’on entendoit retentir en l’air, que par des voix articulées qui donnoient de la fraïeur. Les unes disoient des hélas : les autres, allons, allons ; les autres, bouchons les rivières^[36] ». Ailleurs, il l’associe plutôt à la terreur des autres spectateurs : « L’on entendoit des bruits tantôt comme de cloches, tantôt comme de canons, tantôt comme de tonnerres. L’on voioit des feux, des flambeaux, des globes enflammez qui tomboient quelquefois à terre, et qui quelquefois se dissipoient en l’air. On a veu dans l’air un feu en forme d’homme qui jettoit les flammes par la bouche^[37] ». Parfois, à l’inverse, il entraîne tout le monde dans l’expérience de l’ursuline et sa compréhension eschatologique du monde :

Parmi toutes ces terreurs on ne sçavoit à quoi le tout aboutiroit. Quand nous nous trouvions à la fin de la journée, nous nous mettions dans la disposition d’être englouties en quelque abyme durant la nuit : le jour étant venu, nous attendions la mort continuellement, ne voiant pas un moment assuré à notre vie. En un mot, on seichoit dans l’attente de quelque malheur universel^[38].

Si l’individualité de Marie de l’Incarnation est très nette quant à son expérience mystique d’orante, son rapport à la nature est au contraire souvent subsumé par une communauté. Que cette expérience soit de l’ordre du témoignage (« on voit », « on attend »), du commentaire (se disposer à être englouti, sécher dans l’attente) ou de l’effet pathétique (les hurlements, la frayeur, les alarmes), elle n’est pas nécessairement racontée à partir du point de vue empirique de la narratrice. Par des jeux de paraphrases, de reprises ou de montage de points de vue, la nouveauté des éléments et des sensations qu’ils provoquent est le plus souvent appréhendée indirectement. De cette nature, pourtant omniprésente, l’ursuline découvre ce qu’on lui en dit, ce qu’on en raconte. Elle la connaît par la façon dont d’autres la voient et y vivent sans insister sur son autorité de témoin. Si cette relative distance favorise d’abord l’adoption d’une perspective européocentrée, le temps et la vie conventuelle au côté des Autochtones déplacent peu à peu l’interprétation qu’en donne l’autrice.

« Courir dans les bois »

La représentation des bois est un exemple frappant de ce rapport renouvelé à la nature. Pour un voyageur venu d’Europe, les bois et forêts sont, d’emblée, des espaces où se juxtaposent des intérêts, des pratiques et des imaginaires complexes : points de tension entre des usages paysans et seigneuriaux, ressource économique et stratégique, source de divers récits symboliques^[39]. Dans les lettres de Marie de l’Incarnation, ce sont d’abord des lieux hostiles : des bois sortent des loups^[40] mais également des Haudenosaunee (Iroquois) avec qui les Français sont en guerre. Si les Haudenosaunee venaient à attaquer le couvent, écrit Marie de l’Incarnation à son fils en 1661 : « il nous seroit impossible de nous sauver, car il n’y a point ici de porte de derrière pour fuir. Et où fuiroit-on ? dans les bois ? où l’on se perdroit, et dont les Sauvages sçavent les retraittes^[41] ». Les forêts sont des lieux « sauvages » alors que « la terre est une terre à froment, laquelle plus on la découvre des bois, plus elle est fertile et abondante^[42] ». Ce sont donc des espaces à transformer, pour des raisons politiques et commerciales. Ainsi, en 1670, l’ursuline se réjouit : « La Colonie Françoise s’augmente aussi tous les jours, et ces grands bois qui n’étoient habitez que de bêtes Sauvages, commencent à se peupler de Chrétiens^[43]. »

Sur ce point encore, l’ursuline se fait l’écho des rêves européens : « Lorsque nous y sommes venue [à Québec] », écrit-elle à la supérieure des Ursulines de Mons, « il n’y avait que 5 ou 6 maisons tout au plus ; tout le pays estoit de grandes forêts plaines de Haliers^[44] ». Le territoire est à exploiter^[45] et la forêt à défricher. En 1666, après l’expédition militaire du régiment de Carignan-Salières et la « déroute » de la « nation Iroquoise », l’ursuline se félicite de ce qu’« on a brûlé leurs Bourgs » et « sacagé leur païs^[46] ». Dans le même souffle, elle s’émerveille :

C’est une chose merveilleuse d’entendre parler de la beauté et de la bonté de ce païs-là. Il y a une très-grande étendue toute défrichée, on y voit de très-belles prairies où l’herbe croît haute comme des hommes, les cannes ou tuyaux de bled d’inde sont de dix, de douze et de treize pieds de hauteur, les épics ont une grande coudée, et il y a à chaque épic plus de quatre cens grains. Les citrouilles qui valent les pommes de rainètes de France, et qui en ont le goût, et les faisoles y croissent à foison. Les Hiroquois étoient pourvus de tout cela, et comme j’ay déjà dit, ils avoient pour nourrir deux ans tout le Canada^[47].

Ce sont toujours les mêmes signes d’abondance qu’indiquent les superlatifs (les « très-belles prairies »), les comparatifs (les citrouilles valent les pommes de France), les nombres (la hauteur des blés d’Inde) et les hyperboles (les herbes hautes comme des hommes). Cette richesse justifie la prise de « tout cela ». La « grande étendue toute défrichée » témoigne également de l’intérêt des Français pour le bois américain, d’une volonté d’exploitation agricole des terres et d’une entreprise de défrichage qui vise à la fois à contrôler le climat et à favoriser l’installation des colons^[48].

Marie de l’Incarnation sait bien, pourtant, que les bois sont des lieux d’hivernage pour les Autochtones^[49]. Dans l’une de ses lettres, elle loue longuement une Algonquine convertie qui, lors d’une attaque iroquoise, y trouve refuge, « dans une tanière fort épaisse », ne sortant que la nuit « pour aller chercher dans les champs voisins quelques épics de bled d’Inde^[50] ». Mais c’est un lieu que les Premières Nations connaissent – ils en savent les « retraites » – alors que les Français, à l’inverse, en ignorent tout ou presque. Le bois est, par excellence, le monde « sauvage », autrement dit non encore saisi et transformé par les Français, pas encore tout à fait lisible et déchiffrable sur la carte en devenir de la Nouvelle-France. En 1640, Marie de l’Incarnation raconte l’épisode suivant : « La première Séminariste Sauvage qu’on nous donna appellée Marie Negabmat étoit si accoutumée à courir dans les bois que l’on perdoit toute espérance de la retenir dans le Séminaire ». On envoya d’autres jeunes filles la chercher « mais ce fut en vain, car elle s’enfuit quatre jours après dans les bois aiant mis en pièces une robe que nous lui avions donnée^[51] ». Marie Negabmat finit par rester. Mais le récit de sa fuite dessine une topographie qui oppose un lieu sédentaire (« retenir »), délimité (le couvent) et francisé (la robe) à un espace arpenté (« courir »), non circonscrit et impénétrable (le bois), « sauvage » donc (dans le bois, les robes françaises se déchirent).

En août 1668, pourtant, Marie de l’Incarnation raconte à son fils :

D’autres [séminaristes] n’y sont [au couvent] que comme des oyseaux passagers, et n’y demeurent que jusqu’à ce qu’elles soient tristes, ce que l’humeur sauvage ne peut souffrir : dès qu’elles sont tristes les parens les retirent de crainte qu’elles ne meurent. Nous les laissons libres en ce point, car on les gagne plutôt par ce moyen, que de les retenir par contrainte ou par prières. Il y en a d’autres qui s’en vont par fantaisie et par caprice ; elles grimpent comme des écurieux notre palissade, qui est haute comme une muraille, et vont courir dans les bois^[52].

Dans le cadre épistémologique de la théorie des humeurs^[53], « demeurer » au couvent engendre un déséquilibre intérieur qui peut expliquer la « tristesse » des jeunes filles, voire leur mélancolie : « Nous avons fait espreuve des filles sauvages : elles ne peuvent durer en cloiture, leur naturel est fort mélancolique, et la coutume de la liberté d’aller où elles veullent estant retenue ocmente cette mélancolie^[54] ». En ce sens, leurs échappées sont « naturelles » : liées à un tempérament et un « principe de nature^[55] » qui les lient à un processus fondateur et changeant^[56]. Elles sont naturelles également par les comparaisons animalières qu’utilise l’épistolière : ces jeunes filles sont comme des « oiseaux », elles grimpent les murailles comme des écureuils et, loin du bois où elles peuvent courir, elles s’étiolent. Une telle analogie, tout en perpétuant la représentation des Autochtones comme des êtres sylvestres, noue manière d’être et lieu de vie, insistant moins sur la nouveauté du milieu que sur celle de la relation tissée entre un milieu et ceux qui y vivent.

En octobre 1668, quelques mois seulement après la lettre qui décrivaient les séminaristes comme des oiseaux passagers et des écureuils, elle répète à nouveau à son fils :

Et quant aux filles, nous en avons aussi de Sauvages avec nos Pensionnaires Françoises pour la même fin. Je ne sçai à quoi tout cela se terminera, car pour vous parler franchement, cela me paroît très-difficile. Depuis tant d’années que nous sommes établies en ce païs, nous n’en avons pu civiliser que sept ou huit, qui aient été francisées ; les autres qui sont en grand nombre, sont toutes retournées chez leurs parens, quoi que très-bonnes Chrétiennes. La vie sauvage leur est si charmante à cause de sa liberté, que c’est un miracle de les pouvoir captiver aux façons d’agir des François qu’ils estiment indignes d’eux, qui font gloire de ne point travailler qu’à la chasse ou à la navigation, ou à la guerre^[57].

À partir des années 1660, le pouvoir royal encourage la francisation, dont la lettre souligne du reste la synonymie avec l’idée de « civilisation », des Autochtones^[58]. Colbert exhorte Jean Talon, alors intendant de la Nouvelle-France, à travailler à cette intégration forcée des Autochtones à la colonie pour que « par la succession du temps n’ayant qu’une même loi et un même maître, ils ne fassent plus ainsi qu’un même peuple et un même sang^[59] ». Dans ce contexte, Marie de l’Incarnation continue de distinguer vie « sauvage » et « civilisation » tout en excluant l’expérience spirituelle de ce clivage : on peut être « très bonnes chrétiennes » et habiter la forêt. Elle ne hiérarchise plus non plus ces deux modes de vie : le point de vue des Autochtones est ici pris en charge et permet de considérer que les « façons d’agir des Français » peuvent être jugées « indignes » ; que la vie « sauvage » peut être « charmante » ; que dignité et « gloire » peuvent obéir à d’autres dispositifs de reconnaissance (la chasse, la navigation, la guerre). L’analyse de l’épistolière ne porte, là encore, ni sur la nature ni sur les Autochtones mais sur le lien entre les êtres et leur espace. Le terme de « sauvage » suppose alors une vie alternative, hors des repères européens de la civilisation, mais qui n’est pas plus une menace qu’elle n’est, finalement, à transformer.

On le voit, s’il y a expérience de l’inconnu dans les écrits de l’ursuline, elle porte plutôt sur la découverte d’un rapport nouveau entre un espace naturel et celles et ceux qui y vivent. C’est le terme de « liberté » qui semble qualifier ce dernier : il faut laisser les séminaristes « libres » de sauter la clôture, ne pas contraindre cette « coutume de la liberté d’aller et venir », se résoudre au « charme » d’une liberté qui les éloigne du couvent et de la vie française. En 1643, l’ursuline considérait comme « une chose rare que des filles sauvages nées dans une liberté étrange se captivent […] et gardent une solitude volontaire^[60] » en entrant au couvent. La liberté, qui apparaît désormais comme une « dignité » qui empêche toute captivité, semble désigner plusieurs choses : la possibilité du mouvement (aller et venir) ; une habitation, sans enceinte ni palissade (on les saute, on y déchire ses vêtements) ; une nature qui est un lieu de vie (la chasse, la pêche, la guerre) et de survie (on s’y cache) et non de propriété, de défrichage. Elle signale, en tout cas, un infléchissement dans la connotation de l’expression « vie sauvage » qui ne peut se réduire à une vie en défaut – d’exploitation agricole, de civilisation, de progrès. Elle laisse entrevoir, enfin, une conception de la liberté qui prend à revers l’idée qu’elle dépendrait d’une domination de la nature conçue comme objet extérieur et possible propriété individuelle^[61].

Cloîtrée, Marie de l’Incarnation entretient des liens réels mais plus limités que d’autres voyageurs avec la nature. Mystique et portée par une vision, ni les choses ni les êtres qu’elle rencontre ne lui sont tout à fait inconnus. Ses écrits se font la caisse de résonnance des discours français sur les phénomènes et les éléments – discours politiques et commerciaux, stratégiques et missionnaires. Témoin et relai de ces relations d’autres individus à l’environnement et au territoire, elle participe certainement de l’élaboration d’un sujet qui saisit la nature comme un objet à part, comme une source de richesse politique et économique dont il faut obtenir la propriété et tirer profit. Mais ses textes portent également la trace d’une fissure que les manières de vivre autochtones ont introduite dans les imaginaires européens. L’attention qu’elle porte à ces relations nouvelles au vivant laisse entrevoir d’autres manières d’être dans le monde et, au tournant des XVII^e et XVIII^e siècle, la possibilité d’une « incertitude épistémologique^[62] » où la « liberté » pouvait consister à être pleinement dans le vivant, vivant perçu comme domus plutôt que comme lieu de domination – quelque chose qui rende réversible le « dualisme de l’individu et du monde^[63] ».

Judith Sbrinai

Université de Montréal

Notes

[1] Sylvie Requemora rappelle la polysémie du terme « nature » pour le XVII^e siècle, désignant : « ce qui s’oppose (ou est opposé) à l’art ou à la culture, une puissance créatrice, un environnement biophysique inspirant le sentiment du divin, la nature humaine, le caractère sexuel, l’évidence, l’essence […] », « L’idée de Nature dans les écrits de voyage au XVII^e siècle », Viatica, HS n˚ 8, 2025, https://doi.org/10.4000/14jts (§ 7). Nous croiserons quelques-unes de ses significations telles qu’elles prennent forme dans le corpus. Sur cette richesse sémantique de la notion de « nature », voir aussi L’idée de nature au début du XVII^e siècle, Littératures classiques, n˚ 17, 1992.

[2] L’histoire environnementale a montré les limites d’une telle dichotomie qui ne rend pas toujours compte des constants effets de réciprocité et d’échanges entre les milieux et les espèces, voir William Cronon, « The Trouble with Wilderness; or, Getting back to the Wrong Nature », in William Cronon (dir.), Uncommon Ground. Rethinking the Human Place in Nature, New York, W. W. Norton & Co., 1995, p. 69-90. Cette distinction, qui n’est pas une séparation, a ici un intérêt narratif et énonciatif et permet d’explorer les rapports entre un sujet qui raconte et ce qu’il raconte. Pour un point sur l’histoire environnementale aujourd’hui, voir, entre autres, Laurent Brassart, Grégory Quenet et Julien Vincent, « Révolution et environnement : états des savoirs et enjeux historiographiques », Annales historiques de la Révolution française, « Révolution et environnement », vol. 1, n˚ 399, 2020, p. 3-18.

[3] On peut penser au rat musqué dont Gabriel Sagard tente de faire son compagnon, voir Le Grand voyage des Hurons, suivi du Dictionnaire de langue huronne, éd. Jack Warwick, Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal, 1998, p. 307. Sur ces quelques approches de la nature, comme objet de description, de commentaire, de récit, voir Réal Ouellet, La Relation de voyage en Amérique (XVI^e-XVIII^e siècles), Québec, Les Presses de l’Université Laval, 2010.

[4] Jacques Cartier, Relations, éd. Michel Bideaux, Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal, 1986, p. 106.

[5] Robert Melançon, « Terre de Caïn, âge d’or, prodiges du Saguenay. Le Nouveau Monde dans les Voyages de Jacques Cartier », Voix et images, vol. 5, n° 1, p. 53.

[6] Ibid.

[7] Sur ces différentes lectures du paysage de Nouvelle-France, voir, entre autres : Lynn Berry, « “Le ciel et la terre nous ont parléˮ : comment les missionnaires du Canada français de l’époque coloniale interprétèrent le tremblement de terre de 1633 », Revue d’histoire de l’Amérique française, vol. 60, 2006, n° 1-2, p. 11-35 ; Hans-Jürgen Lüsenbrink, « De l’usage de la comparaison dans les écrits des Jésuites sur les Amériques », in Marc André Bernier, Clorinda Donato et Hans-Jürgen Lüsenbrink (dir.), Jesuit Accounts of the Colonial Americas: Intercultural Transfers Intellectual Disputes, and Textualities, Toronto, University of Toronto Press, 2014, p. 418-435 ; Marie-Christine Pioffet, « La Nouvelle-France dans l’imaginaire jésuite : terra doloris ou Jérusalem céleste », ibid., p. 326-343 ; Christopher M. Parsons, A-Not-So New World. Empire and Environment in French Colonial North America, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2018.

[8] Voir Denys Delâge, « L’influence des Amérindiens sur les Canadiens et les Français au temps de la Nouvelle-France », Lekton, vol. 2, n˚ 2, 1992, p. 103-191 ; Richard White, The Middle Ground. Indians, Empires et Republics in The Great Lakes Region, 1650-1815, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 ; Gilles Havard, Empire et métissages. Indiens et Français dans le Pays d’en Haut, 1660-1715, Sillery/Paris, Septentrion/Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2003 ; Kathleen DuVal, The Native Ground: Indians and Colonists in the Heart of the Continent, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2006.

[9] On peut penser à la thèse de Tzvetan Todorov dans La Conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Paris, Seuil, 1982, p. 45-103.

[10] David Graeber et David Wengrow, The Dawn of Everything. A New History of Humanity, Toronto, McCLelland & Stewart, 2021 [trad. fr. Les Liens qui libèrent, 2021].

[11] Antoine Furetière, s. v. « Nature », [au couvent], contenant généralement tous les mots françois tant vieux que modernes […], La Haye, A et R. Leers, 1690.

[12] Sylvie Requemora rappelle que la mésologie s’intéresse à la « relation des êtres vivants en général, ou des êtres humains en particulier, avec leur milieu de vie » (« L’idée de Nature dans les écrits de voyage au XVII^e siècle », art. cit.). Cette approche permet de mettre en relief le « regard du voyageur » « non plus sur la nature mais sur sa relation à la nature » (§ 21). Il s’agit donc ici de déplacer légèrement l’analyse en examinant ce qu’une voyageuse raconte de la relation d’autrui avec la nature.

[13] Marie de l’Incarnation, Correspondance, éd. Guy Oury, Solesmes, Abbaye de Saint-Pierre, 1971, p. 516.

[14] Marie de l’Incarnation, Relation de 1654, éd. Alessandra Ferraro, Montréal, Boréal, 2016, p. 124.

[15] Ibid., p. 129

[16] Ibid.

[17] Ibid., p. 130.

[18] Ibid.

[19] Ibid., p. 136.

[20] Ibid., p. 137.

[21] Ibid., p. 172. Dans son édition, Albert Jamet interprète le terme « brunes » comme une variante de « bruines ». Il est possible également que le terme, qui revient ainsi orthographié à plusieurs reprises, renvoie à la brume. Dans la Correspondance, on trouve « brune », au singulier, au sens de « crépuscule ». Voir Albert Jamet, Marie de l’Incarnation. Écrits spirituels et historiques, t. II, Paris, Desclée de Brouwer, 1930, p. 304.

[22] Marie de l’Incarnation, Correspondance, op. cit., p. 507.

[23] Nathalie Freidel, « Marie de l’Incarnation, voyageuse immobile en Nouvelle-France », Dix-septième siècle, vol. 3, n˚ 272, 2016, p. 533-546.

[24] Marie de l’Incarnation, Correspondance, op. cit., p. 867.

[25] Ibid., p. 220.

[26] Ibid., p. 877.

[27] Ibid., p. 98.

[28] Marie de l’Incarnation, Correspondance, op. cit., p. 832-833.

[29] Ibid., p. 501.

[30] Sur cette « sauvagerie » qui désigne aussi bien la nature que les Autochtones et qui permet de défendre l’idée qu’il faut cultiver, civiliser et « franciser » la terre comme les êtres, voir notamment Olivia P. Dickason, The Myth of the Savage. The Beginnings of French Colonialism in the Americas, Edmondon, The University of Alberta Press, 1997 ; Ter Ellingson, The Myth of the Noble Savage, Los Angeles, University of California Press, 2001.

[31] Sur ce « grand partage » et ses effets dans la pensée occidentale, voir Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2015. Sur ses effets dans la pensée et la pratique forestière qui m’intéressent ici, voir notamment Marie Chalvet, Une histoire des forêts, Paris, Seuil, 2011.

[32] Marie de l’Incarnation, Correspondance, op. cit., p. 902. La rencontre des Mesquakies est racontée dans Relations des Jésuites contenant ce qui s’est passé de plus remarquable dans les missions des Pères de la Compagnie de Jésus dans la Nouvelle-France, Québec, 1858, Augustin Coté, vol. III, 1670, chap. XII.

[33] Marie de l’Incarnation, Correspondance, op. cit., p. 942, événement raconté dans Relations des Jésuites, op. cit, vol. III, 1761, chap. IV.

[34] Un tel montage de citations ou de témoignages, lus ou entendus, n’est pas propre à Marie de l’Incarnation et caractérise bien des récits viatiques. Voir, entre autres, François Hartog, Le Miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, Gallimard, 2001, p. 400 sqq. ; Michel Jeanneret, « Léry et Thevet : comment parler d’un monde nouveau ? », in Mélanges à la mémoire de Franco Simone, t. IV : Tradition et originalité dans la création littéraire, Genève, Slatkine, 1983, p. 59-72.

[35] Marie de l’Incarnation, Correspondance, op. cit., p. 689-690. Nathalie Freidel a montré le travail stylistique dont témoigne un tel passage qui ne peut être lu que comme une simple récriture des témoignages jésuites (« Marie de l’Incarnation, voyageuse immobile en Nouvelle-France », art. cit., p. 544-545).

[36] Marie de l’Incarnation, Correspondance, op. cit., p. 692.

[37] Ibid.

[38] Ibid.

[39] Sur ces différents rôles et sens attachés à la forêt en Europe, voir Martine Chalvet, Une Histoire de la forêt, op. cit. Également Michel Pastoureau, « Introduction à la symbolique du bois », in Jean-Louis Biget, Jean Boissière et Jean-Claude Hervé, Le Bois et la ville, du Moyen-Âge au XX^e siècle, Fontenay-aux-Roses, ENS de Fontenay-Saint-Cloud, 1991, p. 251-264 et Andrée Corvol, L’Homme aux bois : histoire des relations de l’homme et de la forêt, XVII^e-XX^e siècle, Paris, Fayard, 1987.

[40] Ibid., p. 873.

[41] Ibid., p. 672.

[42] Ibid., p. 759.

[43] Ibid., p. 895.

[44] Ibid., p. 852.

[45] Sylvie Requemora, « L’idée de Nature dans les écrits de voyage au XVII^e siècle », art. cit., § 13.

[46] Marie de l’Incarnation, Correspondance, op. cit., p. 775.

[47] Ibid.

[48] Marianne Volle, « Défricher, féconder, acclimater. Enjeux idéologiques du discours sur la nature américaine dans les textes viatiques face au “sort qui menace la France de stérilitéˮ », Dix-huitième siècle, n˚ 54, 2022, p. 333-347.

[49] Ibid., p. 946.

[50] Ibid., p. 328.

[51] Ibid., p. 95.

[52] Ibid., p. 802.

[53] Voir Jackie Pigeaud, « L’humeur des Anciens », in Poétiques du corps. Aux origines de la médecine, Paris, Les Belles Lettres, 2008, p. 148-173 et Louis Van Delft, Littérature et anthropologie. Nature humaine et caractère à l’âge classique, Paris, PUF, 1993. Je me permets ici de renvoyer à Judith Sribnai, « “Pour instruire leurs fillesˮ : du dépaysement au renouveau dans les écrits de Marie de l’Incarnation », Alternative francophone, vol. 2, n^o 6, 2020, p. 48-64.

[54] Ibid., p. 718.

[55] Antoine Furetière s.v. « Naturel », Dictionnaire universel, op. cit.

[56] Sur la nature perçue comme processus créateur et en constante création, voir Pierre Hadot, Le Voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de nature, Paris, Gallimard, 2004.

[57] Marie de l’Incarnation, Correspondance, op. cit., p. 828.

[58] Dominique Deslandres, Croire et faire croire. Les missions françaises au XVII^e siècle (1600-1650), Paris, Fayard, 2003 ; Gilles Havard et Cécile Vidal, Histoire de l’Amérique française, Paris, Flammarion, 2019, p. 96 sqq.

[59] Lettre de Colbert à Talon, 5 avril 1667, Centre des archives d’outre-mer, vol. 2, https://central.bac-lac.gc.ca/.redirect?app=fonandcol&id=3037236&lang=f…, fol. 297.

[60] Marie de l’Incarnation, Correspondance, op. cit., p. 166.

[61] Qu’il n’y ait pas eu de propriété individuelle de la terre pour les populations autochtones de la Nouvelle-France ne signifie pas qu’il n’y ait pas eu de souveraineté du territoire ni que les Français n’aient pas été conscients des spécificités de celle-ci, voir Michel Morin, L’Usurpation de la souveraineté autochtone. Le cas des peuples de la Nouvelle-France et des colonies anglaises de l’Amérique du Nord, Montréal, Boréal, 1997.

[62] Maggie Nelson, De la liberté. Quatre chants sur le soin et la contrainte, trad. Violaine Huisman, Paris, Sous-sol, 2022, p. 51.

[63] Philippe Descola, Par-delà nature et culture, op. cit., p. 122.