Récit de voyage et représentation de l’inconnu (XVI-XVIIIe siècle) : une voie de découverte de soi ?

Agnès Cousson, UMR 5316 Litt&Arts, Centre RARE, Université Grenoble Alpes (dir.)

avec

Jean-Christophe Bardout, CAPHI, Université de Rennes

Hervé Ferrière, Centre François Viète, Université de Bretagne Occidentale

Voir l’autre et se voir soi : ce mouvement de réflexivité induit par une rencontre avec un être, une chose ou un lieu inconnus optimise la prise de conscience d’une singularité propre au moyen d’un retour à soi placé sous le signe de l’interrogation. On saisit dès lors l’intérêt du récit de voyage à la première personne, réel ou fictif, dans la formation de soi, la confirmation ou l’infirmation des valeurs constitutives de l’identité morale, sociale et affective originelle, à une époque où la notion d’individu est en cours d’avènement, et où le mot nature est lui-même en cours de définition^[1]. Volontaire ou contraint, le voyage fait partie de ces expériences fondatrices qui instruisent par un apprentissage empirique direct, au profit d’un renouvellement du rapport à soi, à l’autre et au monde. Dès lors, les enseignements conquis par l’expérience viatique s’ajoutent aux savoirs acquis par les voies institutionnelles et ouvrent à d’autres questionnements, porteurs d’autres savoirs à construire. Aussi la mise en écrit du séjour dans un ailleurs plus ou moins lointain est-elle féconde pour qui s’intéresse à la littérature du for privé et à l’histoire du sujet, à l’évolution des sensibilités et des mentalités, mais aussi à l’histoire des idées et à l’histoire des sciences, bouleversées par les découvertes ramenées de l’étranger, qui mettent parfois en cause le savoir scientifique acquis. Enfin, la philosophie n’a cessé de s’interroger sur ces concepts fondamentaux qui sont au cœur du voyage et de sa relation écrite : l’identité, la condition humaine universelle^[2], la vérité, l’altérité.

Le récit de voyage, qui place le « je » en position d’acteur, de témoin et de narrateur des faits relatés, quelle que soit la forme adoptée (lettre, relation, journal), apparaît comme une forme privilégiée de l’expérience de l’inconnu, donnant à lire des pensées, des sensations et des émotions restituées sur le vif, ou au contraire relatées avec la distance critique autorisée par l’écriture rétrospective du récit viatique, que viennent souvent enrichir des connaissances qui manquaient dans le temps relaté. Le « je » consigne ce qui l’a marqué et surpris, ce qu’il a appris et tenté de comprendre sans toujours y parvenir. L’écriture viatique offre par conséquent au lecteur une intériorité en proie au mouvement, à une mobilité intérieure qui cherche dans l’opération intellectuelle un moyen de retrouver la maîtrise de soi perdue par cette rencontre avec une altérité insoupçonnée, qui devient une source d’incompréhension et paradoxalement de connaissance de soi : ce peut être la vue d’un tiers, d’un paysage (naturel ou anthropisé) ou d’un animal, potentiellement effrayant. La peur s’ajoute alors à l’effet de surprise et à la curiosité suscités par ces réalités nouvelles. Consignée dans des formes variées^[3], l’expérience de l’altérité conduit ainsi durant l’époque moderne, au cours de cette enivrante et violente première mondialisation (parfois encore difficile à accepter^[4]), à un questionnement intime nouveau dans l’histoire de l’Europe, qui trouve dans les écrits de voyage un espace privilégié pour se dire, selon des modalités rhétoriques variées.

La thématique de la journée d’études à l’origine de ce dossier^[5] visait à interroger cette interaction à l’œuvre dans le récit de voyage entre un « je » et un autre placé sous le signe de l’inconnu, de quelque nature soit-il^[6], et à examiner les conséquences d’une rencontre propice à l’émotion et à l’interrogation, susceptible de stimuler la réflexion et l’imagination, d’influer sur l’intériorité et d’inspirer l’écriture à la première personne, qui trouve dans la narration les moyens de verbaliser les apprentissages de cet enseignement empirique qu’est le voyage.

Si la représentation de l’inconnu présente ce paradoxe d’annuler la part de mystère inhérente à son objet, elle suscite d’autres interrogations dont les récits rendent compte, d’ordre éthique, religieux ou scientifique, confirmant la part active du voyage dans la trans-formation de soi. Elle dévoile aussi l’influence du statut du « je » dans les choix narratifs et descriptifs opérés, ainsi que dans les commentaires qui ponctuent la relation de l’expérience viatique. Représentant d’une communauté religieuse ou personnalité en vue à la Cour de France, le « je » observe, décrit et juge en fonction de ses propres repères culturels, qui se confondent avec ceux de son groupe social d’appartenance, insiste sur des sentiments susceptibles d’édifier, et masque au contraire ceux qui sont susceptibles de choquer. Une question surgit, qui porte sur la possibilité de la personnalisation du récit, condamné à transcrire une réalité inédite au moyen d’une rhétorique d’ordre collectif conforme aux impératifs stylistiques du statut du « je », contraint de satisfaire les attentes langagières de son milieu social d’origine : l’humilité et la modestie dans les cas des écrits mondains et religieux, qui s’accordent sur cette règle de la discrétion, ou la précision du vocabulaire technique, dans le cas des récits de voyage à portée scientifique. Quelle place laisser à la subjectivité et à l’expression des sentiments dans une époque où l’effusion est jugée inconvenante^[7] ? La place du « je » dans l’énoncé doit elle-même être examinée pour comprendre les motivations de la représentation et les enjeux rhétoriques qui la sous-tendent. L’éthos – ou image de soi construite dans et par l’écriture – doit aussi être appréhendé en tant que vecteur de la représentation de l’altérité. Que dit le discours de l’autre en général, du « je » scripteur et du rapport noué avec l’écriture, instrument de conservation de l’expérience, potentiellement de son embellissement, voire de son travestissement, ou encore instrument d’une réflexion centrée conjointement sur cet autre et sur soi ?

Si l’inconnu en question dans les textes est devenu familier au lecteur d’aujourd’hui, grâce aux progrès dans les transports et les communications^[8], qui réduisent les distances et contractent le temps, favorisent les voyages et les rencontres, grâce aussi aux journaux et médias qui complètent une culture internationale, largement nourrie par les sciences biologiques et l’ethnologie, la représentation de l’inconnu soulève la question de la fiabilité du témoignage, inhérente à tout discours à la première personne, et qui trouve dans le récit de voyage une portée accrue, en ce que le narratif donne à lire un énoncé qui sera potentiellement mis en doute par un lecteur novice sur le sujet, confronté à un inconnu qui ne l’est plus ou qui l’est moins pour le sujet narrant. Peut-on décrire sans chercher à impressionner ou à reproduire l’émotion ressentie, en conservant la distance critique nécessaire à cette objectivité que la plupart des voyageurs-narrateurs revendiquent ? Comment dire une réalité qui fascine ou effraie – fascination et peur pouvant coexister – parce qu’elle échappe à l’entendement et au répertoire lexical du « je » narrant, ou parce qu’elle suscite une émotion nouvelle, qui relève de l’ineffable et de l’indicible ? L’écriture apparaît comme un instrument de rationalisation et d’interprétation de la réalité vécue, conduisant la première personne à convoquer ses pensées, ses sentiments, à proposer des hypothèses explicatives, à puiser dans sa mémoire des souvenirs de lecture ou de conversations pour tenter de trouver un exemple apparenté susceptible d’éclairer son raisonnement. Ce processus d’élucidation corrobore l’intérêt du récit de voyage pour la connaissance et la formation de soi. En effet, le « je » énonciateur se saisit comme acteur-pivot de l’environnement décrit, dans une forme d’introspection qui le construit comme « sujet » au double sens que donne Michel Foucault à ce terme dans le contexte de l’âge classique : une instance individuelle tout à la fois assujettie à des normes et à des hiérarchies et siège d’un processus de subjectivation^[9].

On le constate, la richesse du thème retenu conduit à croiser des disciplines au profit d’une variété d’approches : anthropologique, morale, stylistique, lexicale, philosophique. Des points cruciaux de l’analyse des récits viatiques apparaissent, qui incitent à étudier la manière dont l’expérience de l’inconnu peut alimenter et bouleverser la pensée et les discours. Il s’agit pour cela d’examiner les modalités d’écriture de ce qui n’est pas connu (l’usage des mots, les approximations dans leur emploi, inhérentes à la difficulté de décrire avec précision l’inédit) et la fonction – morale, idéologique, didactique, scientifique – dévolue à la représentation. L’analyse doit aussi porter sur les réactions du « je », confronté à une altérité qui renouvelle ses connaissances, influe sur la relation à soi et à autrui, à la société d’appartenance et à celle qui se dévoile, au profit d’une conscience accrue de la relativité des savoirs, dans une période marquée par l’évolution des sciences et des techniques, par les progrès de la médecine (la découverte de la circulation du sang par Harvey par exemple) et de la pharmacopée majeurs.

Ces remarques rappellent la nécessité de réfléchir sur le soi de l’intitulé, et de proposer des éléments de définition qui complètent la problématisation du sujet. Au XVII^e siècle, période à l’intérieur de laquelle s’articulent les articles réunis et qu’on caractérise souvent par l’émergence du rationalisme classique, l’homme – entendons celui que nous sommes chacun pour notre compte – reste peut-être la grande inconnue. Certes, les siècles précédents n’ont pas négligé la connaissance de l’homme. Son corps s’offre à la curiosité du savant, en ce temps où la pratique de la dissection se généralise et en fait une réalité manipulable^[10]. Mécanisme plus complexe que tout autre, l’homme est ainsi un objet physique. Connaître l’homme peut aussi signifier peindre ses passions. Descartes le fait en physiologiste, voire en physicien^[11]. D’autres, tels La Bruyère ou la Rochefoucauld, privilégient une perspective plus descriptive, sinon normative, et appréhendent quelque chose comme la nature humaine. Pascal, quant à lui, interroge l’homme en vue de saisir sa situation, ou sa condition paradoxale, voire contradictoire, plus encore que sa nature. Dans ces différentes approches, l’homme devient un objet d’étude comme un autre, objet de ce qui, précisément, deviendra la science anthropologique, elle-même héritière des premières entreprises de Jean de Léry (1578) au Brésil ou de Joseph Lafitau (1724) au Canada, puis de la Société des Observateurs de l'homme de 1799.

Mais la question Qu’est-ce que l’homme ?, point focal de ces différentes perspectives, n’est pas identifiable à la question que suis-je ?, voire qui suis-je ? Il faut alors se demander dans quelle mesure le moi peut, par les seules forces de l’introspection ou de l’analyse, se représenter à lui-même et s’atteindre. Les philosophes, théologiens et mystiques de l’âge classique n’ont pas négligé le problème de l’accès à ce qu’on nommera le « moi », avec et après Pascal^[12]. Mais de quoi (ou de qui) parlons-nous alors ? La connaissance de soi peine à se déprendre d’un ancrage anthropologique (avec la science de l’homme) et, partant, à se prémunir contre une tentation généralisatrice, en négligeant tout particularisme. L’ego atteint par Descartes dans le cogito est à l’évidence identique en chaque individu. C’est, précisément, un ego sans histoire, sans passé, sans concrétude individuelle. Avec Leibniz, le moi dit beaucoup, c’est-à-dire à la fois son passé et son avenir, en raison de l’intégration de tous les prédicats à la substance (Discours de métaphysique) ; mais pour autant, accédons-nous vraiment au moi ? Quoi que je comprenne de mon moi, il restera toujours une infinité de faits qui m’échapperont. Le moi, évidemment individué en soi, semble sombrer, pour lui-même, dans une sorte de confusion indépassable. Pour conjurer cette opacité métaphysique du « je », il importe peut-être de recourir à des stratégies discursives renouvelées. Il conviendrait alors de risquer l’hypothèse selon laquelle le soi n’advient jamais mieux à lui-même que lorsqu’il se dessaisit de sa propre évidence, pour se confier au regard d’autrui.

Les articles réunis dans le présent numéro de la revue Astrolabe se proposent d’illustrer ces problématiques et d’apporter des éléments de réponse à partir d’expériences de l’inconnu variées, qui témoignent de la réversibilité du regard^[13] à l’œuvre dans le voyage et du pouvoir d’influence du visible sur l’invisible que constitue l’intériorité humaine^[14]. L’inconnu dont il sera question est celui d’un ailleurs, l’Orient et l’Amérique par exemple, et une partie de la France méconnue, constituant le fil d’Ariane d’un ensemble qui s’emploie à interroger la relation du « je » à un discours né de l’étonnement d’une nouveauté (une plante, un fruit, une maladie, un paysage, des mœurs différentes), qui bouleverse les repères socio-culturels originels et décentre le « je » de son habitus, l’obligeant à (re)penser ce qui semblait acquis et certain, à élaborer du sens au prisme des enseignements de l’expérience empirique. Les articles éclairent le cheminement à l’œuvre dans les textes : de la surprise de la découverte à la quête de son élucidation en actes et en mots, de la découverte privée, au sens de non partagée, à son dévoilement dans l’écrit, selon des mises en scène qui varient au gré des intentions du sujet narrant.

Autochtone du Brésil affichant sa nudité sans aucune honte, jeune « sauvage » fuyant la surveillance des religieuses pour courir dans les bois de la Nouvelle France, paysanne du sud de l’Italie dansant sous l’emprise du venin d’une tarentule, ou personnage oriental inventé à partir d’innombrables figures, peu importe finalement, l’« autre » en question dans les articles est une terra incognita offerte aux voyageuses et aux voyageurs qui, en retour, s’interrogent sur eux-mêmes et sur leurs propres valeurs morales, sociales et religieuses. La propension au doute s’insinue, incitant le « je » à remettre en question sa propre éthique, à interroger la légitimité de sa présence même dans la contrée visitée, à déconstruire ses préjugés socio-culturels et à penser l’ouverture à autrui.

Les articles insistent sur les bouleversements induits par la découverte d’une réalité insoupçonnée sur la personnalité du témoin et sur sa relation à sa propre culture. Divers sentiments s’ajoutent à l’étonnement premier qui correspondent aussi aux passions examinées par les moralistes chrétiens ou laïcs du XVII^e siècle (M^lle de Scudéry, La Rochefoucauld, M^me de Sablé, Marin Cureau de La Chambre, pour ne citer que quelques noms) : la libido sciendi ou désir de savoir, la libido dominandi ou désir de dominer et de posséder (le pays découvert par exemple, l’autre, dont l’éducation et les mœurs se distinguent de l’habitus du pays d’origine du voyageur), la curiosité, péché féminin originel, ou encore l’envie. Voyager est en ce sens faire l’expérience de son humanité et de ses sens, faire l’épreuve de sa corruption, diraient les augustiniens (Blaise Pascal, Pierre Nicole), de la force du désir et de ses liens avec l’amour-propre dont les fictions, les traités de civilité et les traités de morale ont montré le pouvoir de nuisance dans l’accès au salut, la possibilité d’une vie sociale et d’une relation à autrui harmonieuses, selon la perspective adoptée.

Dans leur ensemble, les contributions témoignent aussi de la difficulté de la transcription d’une expérience inédite, entre volonté d’objectivité et représentation orientée, prétention à l’exhaustivité et choix discursifs au service de l’expression d’un point de vue particulier. Celui-ci s’exprime dans des formes variées qui confirment l’irréductibilité des écrits non fictionnels à la première personne aux catégories génériques telles qu’elles seront définies au XIX^e siècle, mais aussi l’étendue de leur champ d’application : littérature, philosophie, médecine, histoire des sciences et des religions, psychologie… Les articles rappellent l’apport capital de ces voix singulières des voyageurs dans le mouvement de désacralisation et de diffusion progressive des savoirs livresques qui s’étend du XVI^e au XVIII^e siècle, notamment grâce aux salons mondains. Le récit viatique rapporte des connaissances qui deviennent à leur tour objets de discussions, orales ou écrites, alimentant le débat d’idées en médecine, en botanique ou en géologie par exemple.

Ainsi la Relation du Père Breton étudiée par Silvia Boraso relève-t-elle à la fois du récit de vie et du registre missionnaire « dans lequel se conjuguent description du milieu naturel, étude des sociétés amérindiennes et réflexion spirituelle ». C’est pourquoi ce texte à valeur documentaire apporte sa contribution à l’histoire du genre autobiographique, comme les récits viatiques examinés par Adeline Lionetto. Si on observe des différences, le tarentisme fait l’objet d’hypothèses personnelles qui corroborent l’interaction à l’œuvre entre le « je » qui regarde et le fait rapporté, au profit d’une interprétation qui modifie le statut du tarentisme, qui passe de « curiosité magique » à « objet de savoir médico-social et anthropologique ».

De son côté, Judith Sribnai souligne un point central à partir des écrits de Marie de l’Incarnation partie servir Dieu au Québec, celui de la polyphonie de l’écriture à la première personne, « caisse de résonance » des discours du groupe d’appartenance du « je », culturels, politiques et moraux, et en même temps espace d’élaboration d’un point de vue singulier, émancipé des contraintes du pays d’origine, y compris dans le lexique. Antoine Eche illustre cette polyphonie qui peut caractériser le récit viatique à partir des compilations de voyages du traducteur Domingo Fernández Navarrete, où le « je » endosse le double statut de « passeur » et de « fabricant de savoirs ». Le récit viatique fait l’objet d’une réécriture orchestrée par l’instance d’énonciation de manière subtile : « Le “je” du voyageur ne se fait entendre directement (si l’on peut dire) que sous la forme de citations dans des fragments de scènes dialoguées dont le but est d’authentifier le récit mais surtout de dynamiser la relation » et de maintenir l’étonnement premier de la découverte de la Chine.

Selon les cas, l’inconnu est aussi le paysage, l’immense forêt d’Amérique du Nord qui s’étend, tel un défi devant les yeux de Marie de l’Incarnation, ou encore le paysage des Alpes, grandiose et menaçant, dans l’article que Claire Absil consacre à l’expédition du Mont Aiguille de 1492, menée par Antoine de Ville^[15]. De nouveau, le contenu du discours personnel est interrogé, lu au prisme de l’intertextualité à l’œuvre dans la représentation des Alpes, inspirée des lectures du voyageur, y compris au sein de la restitution de la singularité de l’expérience vécue. Le locus inhospitalis dépeint est moins l’expression d’un sentiment ressenti à la vue qu’un souvenir livresque, le fruit d’un exercice d’écriture qui prétend innover à partir des canevas préexistants.

Autre forme d’inconnu, que Sylvie Requemora retient dans son étude, celle que représentent les animaux, méconnus ou dangereux, qui peuvent devenir, à l’image des habitants des autres continents, des miroirs tendus aux personnages dont on nous présente ici les témoignages. Lézard géant en apparence menaçant – et qui projette le voyageur dans l’univers de la proie –, guenon maternelle attristée qui attire la compassion – une primate femelle qui interroge la manière même de faire de la science –, et rats si astucieux qu’ils franchissent la frontière entre instinct et intelligence : trois expériences qui renvoient des voyageurs à leurs propres capacités et à leur nature. Ces animaux-là ne pensent-ils pas et ne ressentent-ils pas un peu comme nous ? N’ont-ils pas comme nous un for intérieur, voire davantage ?

Enfin, l’inconnu, avons-nous dit, suscite une réflexion d’ordre politique et moral. Aussi, Chiara Rolla examine-t-elle comment l’entrelacement de l’histoire et de la fiction dans l’Ibrahim des Scudéry nourrit la représentation de l’Orient. Le décor, décrit dans toute sa splendeur, apparaît comme un élément clé dans la « construction du sens et des valeurs véhiculées par le récit », mais aussi dans l’élaboration d’une « image de l’altérité orientale compatible avec la culture occidentale ».

La mise en mots de l’inconnu converge ainsi régulièrement vers le moi qui le découvre, renouvelant le champ des problématiques soulevées par le récit : forme, stratégies énonciatives et rhétoriques, finalités manifestes et implicites. Comme le souligne Sylvie Requemora dans son article, « Derrière les remarques sur la nature animale, se révèle une problématisation sur la nature humaine ». Ainsi la description d’un animal exotique pour un voyageur français acquiert-elle des propriétés réflexives : « La zoologie n’est pas figée, et ses fonctions, variées, vont au-delà du simple inventaire des animaux d’une région lointaine. Regarder et se voir regardé par des animaux exotiques permet de dire autre chose. Anthropomorphiser la faune revient à se voir dans la nature ».

Ces brèves présentations ne sauraient résumer l’intérêt et la richesse des études rassemblées, qui confirment lorsqu’elles relèvent de la littérature personnelle, l’apport des écritures de soi dans la formation de soi par l’expérience et par l’écriture, deux modalités d’apprentissage qui se succèdent sur le plan chronologique dans les récits de voyage non fictifs. La description de l’inconnu fait advenir la connaissance parce qu’elle est intériorisation d’une expérience, mise à distance d’une émotion soudaine, apprivoisée progressivement par le raisonnement et l’appropriation verbale. Le langage apparaît bien comme l’élément principal qui relie représentation et découverte dans un mouvement circulaire qui va de l’extérieur vers l’intérieur, favorisant un enseignement élaboré par le « je » qui profite de ces allers-retours de la pensée avec elle-même offerts par l’écriture à la première personne, au profit d’une relation à la littérature comme moyen de formation de soi, à partir de l’expérience viatique vécue. Issue d’une expérience propre ou fruit de la fiction, la relation de l’inconnu montre une réalité restituée par un regard singulier, qui révèle à travers elle son ignorance ou son savoir, ses a priori^[16], mais surtout l’apport d’une découverte qui renouvelle une manière d’être à soi, à l’autre et au monde, donnée ensuite à méditer au lecteur, appelé à poursuivre le travail de connaissance et de réflexion entamé dans l’expérience et la relation viatiques.

Notes

[1] Notre numéro reprend la définition de l’idée de nature par Sylvie Requemora « au sens de la conception des représentations viatiques des milieux et de la conscience de la relation des voyageurs avec le milieu traversé. La mésologie viatique classique serait ainsi une représentation de la relation au monde » (Sylvie Requemora, « L’idée de Nature dans les écrits de voyages au XVII^e siècle », Viatica, HS 8, 2025, http://journals.openedition.org/viatica/5234 ; https://doi.org/10.4000/14jts).

[2] Voir Baptiste Morizot, Manières d’être vivants. Enquêtes sur la vie à travers nous, Paris, Actes Sud, 2020.

[3] Voir Sylvie Requemora, « Voyager ou l’art de voguer à travers les genres », in Marie-Christine Pioffet (dir.), Écrire des récits de voyage (XV^e-XVIII^e siècle). Esquisse d’une poétique en gestation, Québec, Presses de l’Université Laval, 2008, p. 219-234.

[4] Voir à ce propos Serge Gruzinski, Les quatre parties du monde : Histoire d’une mondialisation, Paris, Éditions de La Martinière, 2004.

[5] Représenter l’inconnu : une voie de découverte de soi ? (XVI^e-XVIII^e siècle), Journée d’études du Groupe de Travail Interdisciplinaire De la nature à soi, organisée par Agnès Cousson, Jean-Christophe Bardout et Hervé Ferrière, 14 novembre 2025, UFR Lettres et Sciences Humaines de Brest, en partenariat avec l’Université de Rennes 1 et l’Université Grenoble Alpes, avec le soutien de la Maison des Sciences de l’Homme en Bretagne. Voir le travail de ce GTI en ligne https://www.mshb.fr/node/1202#accordion-4812.

[6] Sur cette question du rapport à l’environnement, voir ce numéro de XVII^e siècle dirigé par Aude Volpilhac, « Approches écologiques du XVII^e siècle », 2023/4, n° 301, 2023, et notamment sa présentation, p. 611-634. Voir aussi Frank Lestringant, qui rappelle le rapport essentiellement utilitaire de l’homme à la nature dans les récits de voyage de l’époque prémoderne (Jean de Léry ou L’invention du sauvage : essai sur l’Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil, Paris, Classiques Garnier, 2016, p. 94 sq).

[7] Voir Agnès Cousson, Notice « France. XVII^e siècle », in Françoise Simonet-Tenant (dir.), Dictionnaire de l’autobiographie, Paris, Honoré Champion, 2017, p. 347-350, qui revient sur les difficultés de l’écriture de soi au XVII^e siècle.

[8] Voir Mathieu Flonneau et Vincent Guigueno (dir.), De l’histoire des transports à l’histoire de la mobilité, préface de Bruno Latour, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009.

[9] Michel Foucault, Histoire de la sexualité II, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, « Morale et pratique de soi », p. 36-45.

[10] On pense aux travaux de Vésale au XVI^e siècle, à la diffusion de la pratique de la dissection, etc. Voir par exemple, Rafael Mandressi, Le Regard de l’anatomiste. Dissections et invention du corps en Occident, Paris, Seuil, 2003.

[11] Voir aussi Michel Blay et Robert Halleux (dir.), La Science classique. XVI^e-XVIII^e siècle, Dictionnaire critique, Paris, Flammarion, 1998, notamment l’entrée « Descartes », p. 234 sq.

[12] Voir Charles Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Paris, Seuil, 1998, qui conceptualise la formation du « moi » à l’époque moderne et la rupture qui s’opère entre Montaigne et Locke.

[13] Sylvie Requemora, insiste sur ce point : « La représentation de la nature dans les récits de voyage à l’époque prémoderne se déploie par une méthode généralement analogique qui aboutit à un regard inversé, qui en inversant le monde peut ensuite penser le lien avec le monde en faisant finalement de la mésologie classique une pensée de la relation » (« L’idée de Nature dans les écrits de voyages au XVII^e siècle », art. cit.). Nous renvoyons à cet article pour la définition de la « mésologie », définie en 1848 comme science des milieux. Pour l’autrice, la « mésologie viatique classique serait ainsi une représentation de la relation au monde » (ibid.).

[14] Voir Sylvie Requemora, Voguer vers la modernité. Le voyage à travers les genres au XVII^e siècle, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, coll. « Imago Mundi », 2012.

[15] C’est l’année où commence la Conquista, liée à la révolution scientifique. Les récits de vie et de voyage de celles et ceux qui l’ont vécue, leurs journaux, leurs correspondances, les compilations et les traductions de leurs textes, tous ces écrits fourmillent d’indices que Carlo Ginzburg (Mythes, emblèmes, traces ; morphologie et histoire, Paris, Flammarion, 1989 [1986]) nous a autorisés à voir tels qu’ils sont : des preuves de changements parfois lents mais profonds. Ils nous informent sur une insensible tectonique des sentiments, des représentations et des regards. Les auteurs que l’on nous présente sont aisés ou pauvres, femmes ou hommes, oisifs ou pressés, habitants ou voyageurs, missionnaires, écrivains, traducteurs… Et, écho intrigant de l’un des premiers films de l’histoire du cinéma – la célèbre Arrivée d’un train en gare de La Ciotat des frères Lumière –, nous les observons en train d’observer leurs contemporains et les choses de leur environnement comme des miroirs suffisamment déformants pour les amener à douter de leur sens. Dans le débat sur la hiérarchie des sens, présent dès l’Antiquité (Aristote, Pline l’Ancien, Cicéron), et qui existe aussi chez les penseurs chrétiens, la vue occupe une place essentielle. Pour saint Thomas d’Aquin (Somme Théologique), elle est le fondement de la connaissance du monde extérieur (il rejoint le traité De l’âme d’Aristote, qui classe la vue avant l’ouïe, l’odorat, le goût, le toucher) et un sens privilégié de l’union du chrétien avec Dieu, qui passe aussi par l’ouïe (Fides ex auditu, dit saint Paul, Rm, X, 17). Voir par exemple Géraldine Puccini (dir.), Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours, Pessac, Presses universitaires de Bordeaux, 2013, https://books.openedition.org/pub/17293.

[16] Voir Paul Hazard, La Crise de la conscience européenne (1680-1715), Paris, Boivin et C^ie, 1935, qui attirait déjà l’attention sur l’intérêt des récits de voyage aux XVII^e et XVIII^e siècles dans la relativisation des certitudes et l’histoire des idées. Leur lecture participe à l’émancipation de la pensée dont nous parlions plus haut, à laquelle participent les salons. La floraison du genre caméléon par excellence qu’est l’entretien au XVII^e siècle, participe aussi au développement de la pensée critique, étant susceptible d’aborder tous les sujets. Voir Agnès Cousson (dir.), L’Entretien au XVII^e siècle, avec une préface de Bernard Beugnot, Paris, Classiques Garnier, 2018.