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Certes, cette histoire n’est pas nouvelle
Les vrais sauvages: déceptions pastorales vécues par Monsieur Charles Nacquart à Madagascar

 

Fondée en 1625 par Vincent de Paul (1581-1660), la Congrégation de la Mission se propose le but de faire chavirer le navire de l’ignorance chez les pauvres fidèles de campagne. Très tôt, à cette mission « métropolitaine » s’ajoute le désir de se joindre au travail fiévreux d’évangélisation d’outre mer, un impératif qui découlait de l’impulsion réformatrice du Concile de Trente (1645-1663). Au sein de la Congrégation de la Mission, ce désir s’inspire de prime abord de l’idée que les pays lointains représentent « la Terre promise, » juxtaposée avec une Europe qui s’est adonnée à l’Erreur. Dans le domaine de l’histoire religieuse, les missions des Jésuites surtout, ont été privilégiées, tandis que l’expérience  d’autres ordres requiert davantage de réflexion.

Une fois embarqués dans leurs nouveaux pays, ces prêtres se rendent compte qu’ils sont seuls. Au lieu de pouvoir laisser s’épanouir un catholicisme tridentin qui va de pair avec l’Empire du Rex christianissimus, les prêtres doivent faire face à quantité de catholicismes – celui tièdement vécu par les colons français, celui des « sauvages[1] » convertis, voire même un troisième - un catholicisme hybride. De plus, le sentiment d’abandon des prêtres est d’autant plus aigu que le comportement des colons les convainc que ceux-ci sont les vrais sauvages. Pour s’en convaincre, l’on peut utiliser des lettres écrites par M. Charles Nacquart pendant sa mission à l’Ile Saint Laurent[2]. Mais remontons un peu en arrière avant de les analyser.

Le premier supérieur général de la Congrégation, Vincent de Paul, n’est pas – au début – absolument convaincu des bienfaits des missions étrangères. De plus, il croit qu’il faut doser le contrôle des dicastères romains qui veulent s’emparer du pouvoir des congrégations des missionnaires[3]. Cela dit, Vincent de Paul n’est pas exempt du sentiment que le futur du catholicisme, unique, romain, et apostolique se trouvera en dehors du continent européen, lequel a été martelé par le fléau du protestantisme, sentiment fortement partagé par certains cercles cléricaux. Il l’avait constaté lui-même dans une lettre :

Dans cette perspective, les terres lointaines offrent une opportunité édifiante de gagner de milliers de conversions pour Dieu. C’est pourquoi Vincent de Paul acquiesce à la participation de ses prêtres aux missions en Pologne, en Irlande et en Barbarie. Mais la mission de Madagascar est sans doute le plus grand projet entrepris par la Congrégation, ne serait-ce que parce que c’est la première fois que la Congrégation entre dans un projet colonial dans un climat totalement différent de ce que connaissent les Français. Tous les paradigmes qui font de ce monde un espace céleste s’y écrouleront. Qui plus est, la dynamique socioculturelle de l’île constitue un monde tout à fait inconnu ou du moins dénigré, comme l’atteste un rapport par un Jésuite qui avait été à Madagascar avant les prêtres de la Mission, cité dans Coste: « Nous n’avons pas trouvé une seule personne, homme ou femme, noble ou esclave, qui ait prêté attention et ajouté foi à nos prédications, se montrant tous plus brutes que des bêtes sauvages[4] ».

Qui sont ces sauvages ? La vie de la colonie à Madagascar n’apporte-t-elle pas des contrepoints salutaires aux idées préconçues sur celui qui constitue le « barbare ? » Après tout, « il va de soi que la croyance en la barbarie est bien la marque distinctive, l’attitude la plus typique des sociétés sauvages[5] ». Pour répondre à cette problématique, je vais regarder les lettres de M. Charles Nacquart, l’un des premiers missionnaires lazaristes à Madagascar. Certes, son histoire n’est pas nouvelle. Ceux qui ont étudié la vie de Vincent de Paul en ont déjà esquissé les contours majeurs. Cela dit, les tentatives d’Abelly, de Coste et bien d’autres sont tantôt hagiographiques tantôt narratives[6]. Rares sont les études qui se mettent à un engagement théorique avec les sources. Et bien que redevable aux œuvres qui m’ont précédé, il incombe ici de dépeindre la trajectoire de la mission d’une manière nouvelle.

En 1648, après que le cardinal Richelieu eut approuvé les préparatifs pour le service religieux de la colonie française par la Congrégation[7], l’approche pastorale (prise en Métropole) se cristallise. Premièrement, Vincent de Paul et les autorités centrales de la Congrégation ont l’impression que les tribus malgaches constitueront le problème pastoral majeur. Vincent de Paul, lui aussi, tombe dans les mêmes clichés dans une lettre à M. Charles Nacquart (22 mars 1648), qu’il désigne à la Mission avec un autre prêtre M. Nicolas Gondrée. Aux yeux de Vincent de Paul, la corruption de nature n’appartiendra, semble-t-il, qu’aux nègres que M. Nacquart connaîtra. Nous le voyons dans un paragraphe qui mérite d’être cité:

Le capital de votre étude, après avoir travaillé à vivre parmi ceux que vous devrez converser en odeur de suavité et de bon exemple, sera de faire concevoir à ces pauvres gens, nés dans les ténèbres de l’ignorance de leur Créateur, les vérités de notre foi, car il faut (tacher) de leur faire connaître que vous ne faites que développer en eux les marques que Dieu leur a laissées de soi-même, que la corruption de la nature, depuis longtemps habituée au mal, leur avait effacées[8].

 La lettre constitue l’une des plus intéressantes, ne serait-ce que parce qu’elle révèle la profondeur des connaissances ou méconnaissance qui se trouvent derrière les projets de mission de la Congrégation. Les premiers conseils du supérieur général ont l’air d’être très informés. Premièrement, les tribus malgaches sont les seuls qui portent le titre d’ignorants, « Il y a des pauvres gens dans l’ignorance d’un Dieu, que l’on trouve pourtant fort simples, bons esprits et fort adroits. » Ensuite, le supérieur général informe Nacquart que les Français auront le monopole du contrôle physique, « Ceux qui ont la direction de cette île sont des marchands de Paris, qui sont comme les rois du pays ». Quant aux buts de la christianisation, l’approche de Vincent de Paul est telle que l’implantation de la religion catholique devra s’avérer être la simple traduction de la formule tridentine :

Vous suivrez en tout l’usage du concile de Trente et vous servirez du rituel romain. Vous ne permettrez qu’on n’introduise aucun usage ; et si déjà il y en avait, vous tâcherez doucement à ramener les choses à ce point. Pour cela, il sera bon que vous emportiez au moins deux rituels de Rome[9].

La lettre 1020 révèle clairement les images qu’ont certains prêtres des peuples étrangers ainsi que les prémisses sur lesquelles sont fondés les projets d’évangélisation conçus pour les sites de mission. De plus, ce qui est le plus frappant dans cette approche, c’est que de Paul pense que les peuples malgaches soient les générateurs principaux de crises morales, car ils sont les « vrais sauvages » Les prêtres ne s’attendent point à devoir rechristianiser les colons.

L’on peut voir dans les conseils de Vincent de Paul le même vocabulaire de supériorité culturelle qui s’insère dans les discours impérialistes. Le prêtre rencontrera des peuples « viciés en beaucoup de choses [...] particulièrement de ce cote-là ». De Paul anticipe certains problèmes touchant la mixité, mais il est notoire que le vice soit décrit de façon à ce que les peuples locaux constituent les protagonistes, « l’on dit que les maris mènent leurs propres femmes aux Européens, pour avoir des enfants d’eux ». Le fait que les Européens prennent des concubines est donc impensable. En revanche, Vincent de Paul reconnait qu’il y a dans l’île et parmi les tribus un certain système social, « Je voudrais leur faire voir les infirmités de la nature humaine par les désordres qu’eux-mêmes condamnent ; car ils ont des lois, des rois et des châtiments ».

En somme, le pronostic est largement positif : « Je ne doute nullement, Monsieur, que Notre-Seigneur ne se serve de vous de delà pour préparer à la compagnie une ample moisson [...] La grâce infaillible de votre vocation vous garantira de tous [l]es dangers ». Pour persuader le jeune prêtre qu’il ne sera pas seul et que les moyens de sa subsistance lui seront fournis, il lui dit que les racines métropolitaines de la mission seront maintenues, « Nous aurons tous les ans de vos nouvelles, et nous vous en donnerons des nôtres ». Spécifiquement, les moyens de survivre seront fournis par les séculiers, « L’un des messieurs à qui cette île est donnée par le roi s’en va au voyage ; il fera votre dépense sur mer et sur les lieux ». De Paul continue, non sans exagération, « Il y fait si bon vivre que cinq sols de riz, qui tient lieu de pain, suffisent pour nourrir cent hommes par jour ». L’image donnée est celle d’un paradis, où la récolte dépassera toutes les espérances du missionnaire. Le jeune prêtre trouvera la besogne satisfaisante et il n’aura pas de soucis à l’égard du soutien qu’il recevra des « séculiers ».

La première réaction de M. Nacquart à cette information vient dans une lettre datée le 1 avril 1648, une lettre qui combine des questions prescientes et des interrogations que l’on peut qualifier de tout à fait naïves et innocentes.

Faudra-t-il choisir un lieu de résidence duquel, comme d’un centre, nous allions à la circonférence de l’île faire des missions, comme en ce pays, pour y revenir ? Y a-t-il là des villes, des paroisses, des églises, d’autres prêtres que nous d’autre religion de controverse ? Y a-t-il d’autres seigneurs que les Français, dont il faille dépendre ? Comment faut-il faire les fonctions curiales ? De même qu’en ce pays ? Faut-il observer nos mêmes cérémonies entièrement, et il n’y a pas de livre de plain-chant ? Dirons-nous la messe tous les jours dans le vaisseau ? Aurons-nous partout de la matière de consécration[10] ?

Cependant, le jeune prêtre n’a aucune idée de ce qu’il aura à subir dans la mission. De plus, il n’est pas en mesure de pouvoir connaitre le vrai état de l’Église à Madagascar :

N’y a-t-il point d’obstacles à notre religion pour toutes nos fonctions, nos habits de prêtres ? Pourrons-nous admettre des compagnons de ce pays, ou pour être prêtres et instruire ? Y a-t-il des évêques, ou aurons-nous quelques coadjuteurs d’ici ou de là[11] ?

Ces questions nous mèneraient à croire que M. Nacquart a l’impression que la structure de l’église à Madagascar s’apparente, dans une certaine mesure, à celle de France. D’un coté, elles révèlent une naïveté ahurissante. De l’autre, les lignes de son questionnement sont absolument normales et révèlent impatience, curiosité, voire même anxiété. Finalement, elles démontrent quelque grandeur d’intelligence, car il prédit les difficultés qu’il trouvera une fois arrivé sur place.

Face à cette incertitude, M. Nacquart possède une foi indomptable. Il croit aux forces de l’esprit et se dit le porteur d’un commandement divin, « Hélas ! J’ai bien de la peine de me persuader que ce soit à moi, pauvre Charles Nacquart, que s’adresse cette signification du dessein de Dieu ». À l’instar des centaines de missionnaires catholiques s’inspirant des énergies stimulées par le backlash de la Contre-réforme, Nacquart entend « [les] paroles de l’esprit de Dieu, [et] c’est son bon plaisir de se servir de moi en une si noble et relevée vocation ». Ainsi le jeune prêtre s’abandonne-t-il a la tache, « j’irai avec [M. Gondree] comme un enfant perdu, à l’aveugle pour découvrir si cette terre est de promission ».

De la période durant laquelle l’on fait des préparatifs, et après, du voyage lui-même, émanent deux épîtres, l’une de Nicolas Gondrée et l’autre de Nacquart, toutes les deux témoignant de l’espoir qui habite les deux prêtres. Avant le départ M. Nicolas Gondree écrit une lettre à Vincent de Paul de Tours, ce 3 avril 1648, une lettre qui foisonne de positivité.

Je suis arrivé à Tours heureusement, en la compagnie de Monsieur de Bloye, qui nous conduit, par l’ordre de M. de Flacourt. II ne pouvait nous donner un homme de meilleure conduite, non seulement pour le temporel, mais aussi pour le spirituel. Je vous puis assurer que j’ai reçu de lui autant d’édification comme jamais j’ai reçu de personnes de sa condition, chantant et excitant les autres soir et matin et à toute heure à la dévotion. J’espère que Dieu se veut servir de lui en Madagascar ; car il m’a fait paraître autant d’ardeur comme je pourrais espérer, et autant de désir d’amplifier la gloire de Dieu en ces peuples, non seulement par les autres les défendant par sont autorité, mais aussi par les instructions familières qu’il a dessein de leur faire[12].

Les rapports de M. Nacquart ne sont pas plus négatifs. En route vers Madagascar, il adresse une lettre à Vincent de Paul de l’île Saint-Vincent du Cap-Vert vers le 25 juin 1648[13] lui disant que les Français à bord se comportent bien :

Nous avons eu la consolation de voir la piété de ceux de notre vaisseau, qui ont fait leur devoir pour gagner le jubilé que j’avais appris avoir été concédé par Sa Sainteté, dont nous fîmes ouverture depuis la Pentecôte jusqu’à la Fête-Dieu[14].

De manière curieuse, à fortiori parce que nous savons ce qui s’est passé plus tard, Nacquart révèle qu’il reconnait combien tout engagement spirituel avec les Malgaches dépendra d’une communication efficace, « Nous apprenons la langue de Madagascar ». Et bien qu’il appelle les gens qu’il rencontre en route des « barbares[15] », il est prêt à tout engagement :

Le moyen d’aider ces pauvres barbares serait, ce me semble, de tacher en passant, d’avoir par amitié un ou deux garçons de douze ou quinze ans et leur apprendre notre langue. On se pourrait ainsi peu à peu informer de leurs mœurs et des moyens de les instruire[16].

À ce point nul doute que les prêtres ne recevront toute assistance nécessaire à leur mission, « Nous espérons beaucoup de fruit en ce pays, avec la grâce de Dieu, vu nommément que Monsieur notre commandeur [M. de Flacourt] - qui vous présente ici ses très humbles recommandations - nous témoigne un grand désir d’y contribuer ». Ce jugement, bien que procédant d’un homme qui n’a aucune raison de croire qu’il sera amèrement déçu, s’avérera prématuré. Finalement, le jeune missionnaire conjure son supérieur général de prier pour lui et son compagnon, « recommandez-nous derechef aux prières de toute la Compagnie[17] ».

Ces lettres, et avant tout la lettre 1179 - écrites en route - nous apprennent trois choses importantes. D’abord, le prêtre est tout à fait convaincu que les vicissitudes de sa mission sont contrôlées par Dieu. La foi du prêtre est constante face aux dangers du voyage, « étant a la vue du cap de Bonne Esperance, Dieu nous préserva du danger d’être brises contre un rocher ». Deuxièmement, bien que Nacquart ait accepté d’établir une mission dans un pays diamétralement différent du sien, la France et l’Europe demeurent les mesures selon lesquelles la pratique de la foi sera conduite, « [à bord] nous faisions trois ou quatre fois la semaine des exhortations touchant les principaux mystères de la foi et autre matières plus nécessaires, en la manière que nous observons en nos missions en Europe ». En revanche, le prêtre s’aperçoit que certaines choses feront l’objet d’un ajustement dans ces nouvelles circonstances : « Notre emploi de la journée était à peu près réglé comme dans nos maisons, excepte qu’il fallait quelquefois nous accommoder au temps, au lieu et aux personnes ».

Après un voyage à nul autre pareil pour lui, durant 6 mois et demi[18], Charles Nacquart arrive au territoire de la mission. Du fort Dauphin, le 27 Mai 1649 il adresse dans la lettre 1104 de tristes nouvelles à Saint-Lazare (la maison mère de la Congrégation) annonçant la mort de son « cher et frère compagnon ». Pour la première fois, une lettre nous donne une idée des fardeaux qui pèsent sur le vécu du prêtre depuis la conception de la mission. Le voyage, antérieurement décrit en termes positifs, exigeait beaucoup de l’homme :

[...] ce voyage se fit dans un temps d’abstinence de viande et [puis]qu’il ne se trouve pas de poisson et des légumes comme l’on veut en ce pays, ainsi qu’en France, quoiqu’il eût donné dispense aux Français, il voulut garder l’abstinence et ne mangea qu’un peu de riz cuit à l’eau ; ce qui, joint à la chaleur du chemin, lui causa la maladie de laquelle il n’est pas relevé[19].

L’éloge est brillant. En louant les vertus de son compagnon, Chalres Nacquart nous révèle les qualités selon lesquelles il mesurera ses propres activités missionnaires, telles que « l’humilité, la mortification, la charité, la douceur, la simplicité et le zèle [...] le soin tant des Français qu’aux nègres ». Plus que toutes les autres, cette lettre capte la foi de ces hommes qui ont quitté leur patrie et leurs amis, des hommes qui peinent sans cesse à voir le dessein d’un dieu dans leur destin. Dans le cas de Gondrée ce destin est cruel. Ainsi Nacquart exhorte-t-il son ami, « Courage, mon cher frère ! Notre bon Dieu regarde comme vous combattez. Il vous éprouve dans cette fièvre ». Selon lui, la mission du prêtre – mourir pour la foi – s’accomplit dans cette souffrance et il répète le psaume « U temporaliter maceremur in corpore quam suppliciis deputemur aeternis[20] ».

En fait, Charles Nacquart prend conscience de la réalité difficile des tâches qui l’attendent. Une lettre écrite plus tard et sans date contient une litanie de plaintes, révélant un homme du moins irrité par certains aspects de la vie d’un missionnaire dans un endroit si exotique. Première chose qui nous saisit : le jeune prêtre ose faire des remontrances à son supérieur général :

Vous nous aviez mandé que ces Messieurs nous donneraient les choses nécessaires non seulement ad victum, mais encore ad vestitum, et M. de Flacourt, à ce qu’il m’a dit à La Rochelle et ici, n’entend pas fournir de vêtements[21].

De cette partie de la lettre émerge le premier indice que M. Nacquart se rend compte que toute l’information reçue avant le départ n’était pas infaillible. De plus, il s’avère que les termes d’engagement des deux partis – séculiers et ecclésiastiques – ne sont pas sans amendement. D’où l’avertissement fait à Vincent de Paul, « Eclaircissez-vous de cela, si vous envoyez ici quelqu’un, et spécifiez tout, afin qu’il n’y ait pas de mésintelligence ».

À ces problèmes s’ajoutent les premières déceptions « pastorales ». Quant à sa « paroisse » des colons - les Français dont il a la cure spirituelle – M. Nacquart va se heurter à de nombreux vices, lesquels semblent fleurir hors Métropole. Surtout, le péché est nourri par les autorités temporelles de l’île. Par exemple, celles-ci permettent le travail dominical, et lorsque le prêtre ose les admonester il est accusé de transgresser les limites de sa propre sphère : « Pour cela, j’ai passé pour vouloir donner la loi et entreprendre sur le temporel par ambition ». M. Nacquart apprend vite les vraies priorités des « séculiers » de l’île. Il raconte comment les gens malades ne reçoivent aucun médicament de peur que cela coute trop. Aussi expose-t-il la façon dont le gouverneur de l’île leur reproche de s’en plaindre : « Il [M. de Flacourt] a tant fois dit qu’il y avait eu des religieux qui s’étaient offerts de payer leur passage et de se défrayer entièrement ici ».

L’image donnée est celle des autorités redoutant toute activité du prêtre dans le domaine du commerce, réservé exclusivement aux Messieurs de la compagnie : « Pour un morceau de cristal que j’ai reçu d’un nègre, je suis soupçonné de vouloir entreprendre un trafic en ce pays[22] ».

 

Finalement, le prêtre ne connait en rien dans les conditions sociales de l’île. Y règne une sorte d’anarchie qui n’a rien à voir avec le code moral imposé en France. D’après Nacquart, les Français – si lointains de la Métropole – se sentent capables de rejeter les anciennes chaînes qui les retenaient :

Il n’y a point de punition pour les Français scandaleux, ni pour les vilains et vilaines du pays qui sont au service de l’habitation. Les Français sont quittes pour dire. « Je n’irai point à confesse » N’y a-t-il pas moyen que ces Messieurs établissent une justice[23] ?

Il en va de même pour la vie catholique. Les difficultés abondent tandis que les fruits sont rares. Sérieusement, Nacquart présage la fragmentation de la communauté catholique. Premièrement, il y aura « des Français, que l’on mettra dorénavant en plusieurs habitations mal réglées et en des cantons malsains bien éloignés les uns des autres ». À cela s’ajoute ce qui parait être la première responsabilité pastorale de Nacquart – les « nègres » - dont l’évangélisation devrait être séparée des Français, «...je ne crois pas qu’on puisse faire grand profit avec les nègres, si l’on n’est dégagé totalement de ces Messieurs pour ne vaquer qu’aux missions ». Il est indubitable que le prêtre prévoit un certain ‘apartheid’ religieux entre cette communauté et les Français. Mais la christianisation des peuples ressortissants de Madagascar devient vite un processus lent. Un problème majeur se présente lorsque le prêtre a besoin d’un interprète pour faciliter l’instruction religieuse aux communautés malgaches. Selon Nacquart, les colons mettent des obstacles à cette nécessité, « [Les colons] croiraient s’être fait grand tort de nous donner un interprète, qu’ils emploient plutôt à des vétilles ».

Finalement, il est possible que Nacquart attende l’émergence d’un catholicisme hybride car « les Français dorénavant se marieront aux femmes du pays et iront choisir des lieux écartés et éloignés ». Cette ‘hybridation’ se trouve en divers endroits où les Français sont allés coloniser, provoquant d’épineuses questions pastorales pour les prêtres[24].

Charles Nacquart rend son âme à Dieu le 29 mai 1650, âpres s’être dévoué à la tâche qui lui fut confiée par sa bien-aimée Congrégation. Le bilan de sa présence à Madagascar n’est pas, et il faut l’admettre, à la hauteur de ce qu’il espérait, mais l’éloge qui lui fit Nicolas Etienne, l’un de ses successeurs, est tout à fait positif :

[D]eux années après avoir visité plusieurs villages et appelé à la connaissance de la vraie foi un assez bon nombre, [il] décéda en odeur de sainteté ainsi qu’il paraît dans ce qu’en ont écrit ses successeurs et l’estime qu’en ont eue tant les Français que les habitants originaires et qu’ils en ont encore à présent[25].

Certes, cette analyse du travail de Nacquart nous semble extravagante, mais quel éloge ne l’est pas ? Ce qui est important, est que le prêtre avait obtenu sa « mort glorieuse » dans le service de la foi, « la vraie foi » décrite par Etienne. Cependant, il est curieux qu’aucune allusion ne soit faite aux souffrances de Nacquart durant son pastorat. L’idée de la mission comme travail triomphant – l’idée que l’on a vue au début de notre étude - est donc préservé.

Comment ces événements se répercutent-ils sur notre considération de l’œuvre globale de la Congrégation de la Mission ? D’emblée, il faut se rappeler que la Congrégation avait été fondée pour ré-évangéliser les Français ignorants de campagne. Il est donc surprenant que Nacquart – ayant passé des années aux missions françaises – n’ait pas vu les colons comme des sujets à reconquérir à Dieu. Il devient évident qu’une distinction est faite dans la mentalité du prêtre entre « service religieux des Français » et « conversion des idolâtres. » Pris autrement, ces deux devoirs ne s’insèrent pas du tout dans un seul programme pastoral. Il est aussi curieux de voir comment l’identité de la Congrégation est affectée par la réalité de la mission, vécue par le prêtre. Par exemple, Charles Nacquart rappelle à son supérieur général l’importance de l’indépendance du missionnaire lazariste : « N’étant pas aussi bien notre Institut d’être fondé pour ne dépendre de personne, pour vivre de jour en jour comme je suis ici, étant engagé avec des séculiers. » Par extension, la manière dont le prêtre conçoit sa vocation même fait l’objet d’un éclaircissement.

Assumons pour un moment le rôle de l’avocat du diable. La mission malgache, telle qu’elle s’est déroulée, était-elle si divergente de ce qu’avait connu Nacquart avant ? Certes, Charles Nacquart est tout à fait familier avec l’œuvre de la Congrégation de la Mission lorsqu’il arrive à Madagascar. Comme l’on l’a dit avant, il a passé sept ans en Métropole comme missionnaire. En général, ces missions dépendaient de la générosité d’autres bienfaiteurs – souvent « séculiers. » Les conditions de vie des prêtres dans la campagne, elles aussi, furent toujours réglées par la situation particulière du lieu. Les prêtres n’eurent donc pas de contrôle. Dans cette perspective, décrire la situation à Madagascar comme la perte d’une indépendance quelconque – exprimée par M. Nacquart - ne parait pas raisonnable. Ce fut peut-être l’absence du prestige social de la mission qui le frappa le plus. Souvenons-nous que maintes missions en France métropolitaine avaient été soutenues par des aristocrates et d’autres personnes ‘haut-placéés’ de la société du royaume, y compris certains membres du parti dévot – un ensemble de catholiques riches et influents. À Madagascar, il n’en allait pas de même. En fait, Nacquart y travaillait aux cotés de ceux qui ne s’intéressaient ni à la christianisation d’autres non-Français ni à leur propre salut. Il en résulte que le prêtre se sent impuissant :

Je vous laisse à penser quelle vie en ce désespoir... il n’y aurait que plaisir de n’avoir pas soin de telles gens, auxquelles on ne perd souvent que sa peine et dont on est payé d’ingratitude et de calomnie, comme des frénétiques envers le médecin qui les veut guérir, qui s’irritent contre lui au lieu de prendre ses remèdes[26].

Certes, l’environnement physique fut remarquablement différent. La chaleur, la maladie, le manque de denrées rendaient cet espace inconnu et cauchemardesque pour le prêtre. Dans cette perspective, il n’est pas étonnant que le missionnaire fasse allusion à certains fardeaux, ne serait-ce que pour faire en sorte que les missionnaires futurs se recrutent parmi les plus « robustes[27] » :

La santé du corps et les forces sont requises à ceux qu’on emploiera [aux missions], tant a cause de la fatigue du long voyage sur mer, que des incommodités qu’il y a ici à la campagne[28].

Dans le domaine de la vie chrétienne, la seule chose à demander était : quelle vie chrétienne ? Selon les lettres de Nacquart, les Français constituent des paroissiens perfides et semblent être les vrais sauvages. De plus, leur conception de l’idée de « francisation » est inconciliable avec celle de M. Nacquart. À titre d’exemple, Nacquart refuse de sanctionner la politique de violence des Français, poursuivie contre les malgaches, qu’il décrit ainsi :

La crainte de nos armes les [les Malgaches] tient tous en bride, et [ils] n’oseraient approcher, quelque grand nombre fussent-ils, lorsqu’ils voient une arme à feu....si l’on allait où l’on a pillé ; et brulé ces pauvres gens, qui seront toujours sur la méfiance et qu’on aura peine à aborder ; car ils fuient devant un seul Français, comme un grand troupeau devant un seul chien[29].

Qui plus est, si la christianisation constitue l’« avant-poste » de la francisation, Charles Nacquart ne croit pas que sa cause soit avancée par le biais d’une domination violente :

On a tué des grands vers le milieu de la terre... je [l]’ai toujours contredit par l’exemple de Notre Seigneur, qui n’a pas commandé aux apôtres de lever des armées pour établir le christianisme, mais d’être agneaux parmi les loups[30].

De ce fait, l’influence des Français est plus diluée, car l’hostilité des ressortissants vers les Européens, en tant que groupe, ne s’est jamais évanouie complètement. De surcroît, les résultats médiocres[31] de cette Mission des Lazaristes peuvent être attribués au fait que les peuples étrangers identifiaient et les colons et les religieux comme des outsiders. Ainsi le progrès de la foi chrétienne est-il limité par la conduite des Français, conduite qui raisonnablement n’encourage pas les Malgaches à adopter leur religion. Certes, ce qui est indéniable est que la christianisation serait devenue plus difficile si ces moyens de contrôle avaient fait en sorte que les peuples locaux considèrent les missionnaires comme «adjoints impériaux[32] ». Incidemment, ce statut quo se trouve confirmé en d’autres lieux de mission, y compris certaines missions protestantes. Par exemple, en Albany – le missionnaire Thoroughgood Moor s’en lamente : « commencer avec les Indiens est absurde, car c’est le comportement des Chrétiens ici, dans le passé et encore maintenant, et leurs notions du christianisme, lesquelles – et Dieu le sait – se sont révélées de manière à ce que les Indiens haïssent notre religion[33] ».

Le rêve de voir la foi se répandre habite un grand nombre de prêtres au cours de la période post-Tridentine[34]. L’existence même de la Congrégation de la Mission se devait à ce désir. Lorsque des ordres éminents tels que la Société de Jésus fournissent l’exemple de grandes missions entreprises outremer, le manifeste original de Vincent de Paul – rechristianiser les Français des campagnes – subit quelques ajustements. Il est possible que Vincent de Paul était convaincu que l’avenir de l’Eglise se trouvait ailleurs. Mais nous avons vu que l’image de cet ‘ailleurs’ ne correspond pas aux espérances nourries. De plus, l’organisation de la première mission à Madagascar n’est pas infaillible.

Conclusion

Les histoires que je viens de présenter appellent des commentaires sur les divergences entre spirituel et temporel à l’époque de l’éveil missionnaire. En premier lieu, il parait évident que les grands plans de mission et de colonisation conçus en métropole n’obtenaient pas tous les résultats espérés une fois entreprise l’expédition. Les buts des deux entités – l’Eglise et la Société des Indes - ne convergent pas automatiquement et les projets qu’elles poursuivent ne sont pas du tout du même ordre. La Société des Indes Orientales se proposait des buts commerciaux, tandis que la Congrégation de la Mission s’intéressait à l’étendue de la foi. Quant à la mission de Madagascar, la Société ne tint pas les promesses faites à la Congrégation. Il en résultait que les prêtres trouvaient leur indépendance compromise. Deuxièmement, il serait aléatoire de désigner les vrais sauvages – colons ou malgaches ? Pour répondre, il faut se rappeler que les hommes dont nous parlons furent des êtres qui, à priori, ne changèrent pas leur statut social.  Examinons pour un moment les deux parties, missionnaires et colons. Charles Nacquart fut un homme avec une bonne formation.  Il appartenait à un groupe de missionnaires qui, en général, furent intéressés par le sort ultime de l’homme. Ces deux caractéristiques donnaient lieu à des missionnaires marqués par une vision eschatologique, qui possédaient un certain degré de confiance en la valeur de leurs souffrances. De l’autre côté, les colons à Madagascar furent un groupe de jeunes hommes, largement pauvres et déçus, hypnotisés par l’appât de la vie d’outre mer, des gens qui se lassaient vite à cause des fardeaux quotidiens.  En revanche, pour les deux groupes, il est difficile de mesurer quelle portée avaient les grands mots de christianisation et de francisation, ne serait-ce que parce que tous les deux avaient à combattre la lutte quotidienne pour la survie même. Sans doute, le comportement des colons peut-il être attribué à une certaine désillusion. Comme nous l’avons vu, ce comportement a ses retentissements sur le progrès de la foi parmi les infidèles. Cela dit, le manque de prêtres, les difficultés de communication vis-à-vis des malgaches et le fait que « dans la quasi-totalité du monde non-européen…l’arrivée de l’homme blanc a suscité une résistance[35] », font que la christianisation de ces gens est presque impossible. Mais dans la mentalité du prêtre les « sauvages » malgaches peuvent se racheter, à condition que l’Eglise jouisse de certaines ressources. Quant aux « sauvages » français, M. Nacquart préférerait n’avoir plus rien à faire avec eux.

Dans ce bref article, j’ai tâché d’offrir une analyse plus riche d’une partie de la mission des Lazaristes au XVIIe siècle. Mais de grandes questions requièrent davantage de réflexion. Mes recherches futures tâcheront d’examiner les vrais termes d’engagement des pouvoirs spirituels et temporels dans d’autres territoires de mission. Partout, j’analyserai le pourquoi des succès et des désastres – essentiellement les processus de formation et d’information avant et après le départ. Quant à Madagascar, la mission se clôt par un échec en 1678, coutant à la compagnie 31 prêtres et 10 frères[36]. Nous le savons depuis longtemps, mais les raisons demeurent obscures. Par exemple, la question des flux d’information qui passaient entre la Congrégation et d’autres ordres n’a pas été suffisamment explorée. Pourquoi la Congrégation de la Mission n’était-elle pas en mesure de consulter l’expérience d’autres ordres qui avaient déjà connu les mêmes échecs ? Aussi serait-il intéressant de tracer la stratégie missionnaire de l’ordre au fur et à mesure que son expérience se diversifiaient après la mission de Madagascar, spécifiquement si les prêtres allant aux îles Bourbon (La Réunion) et de France (Ile Maurice) au dix-huitième siècle avaient les mêmes expériences que Nacquart. 

De plus, si l’on peut dire que ces déceptions résultaient d’une vision romanisée des choses - l’idée que l’expansion d’un catholicisme romain et tridentin s’avérera la traduction simple d’une formule qui avait été déjà appliquée aux fidèles français et européens, je voudrais cerner les rythmes de la formation des missionnaires. Qui nourrissait ces idées et comment ? En ce qui concerne la mission de Madagascar, il y a ceux qui qualifieraient l’approche des autorités de la Congrégation d’extrêmement aveugle car l’expérience en Métropole aurait du apprendre aux autorités centrales que chaque communauté, chaque village, chaque paroisse requérait son propre programme missionnaire – désigné spécifiquement autour des circonstances particulières. Dans cette perspective, l’idée que le zèle du prêtre suffirait hors Métropole s’est avérée fausse. En somme, pour ce qui concerne le cas particulier de Charles Nacquart, à la lumière de tout ce que l’on lit dans ses lettres, il semble que l’image de la mortification du corps conçue en Métropole soit plus acceptable en théorie qu’en réalité. Bien sûr, cela ne réduit en rien le désir du prêtre de travailler pour la foi « usque ad sanguinem », un désir qui demeure fort, et les références faites par Nacquart à Dieu dans ses épitres en témoignent. Mais les expériences de ce prêtre nous permettent d’ouvrir la dichotomie entre une France perdue et un Nouveau Monde plein d’opportunités évangélisatrices et de procéder à des critiques rigoureuses.

Sean Alexander Smith

Notes de pied de page

  1. ^ Ce mot n’avait pas de sens péjoratif.
  2. ^ Je me sers des lettres mises en CD-ROM par la Congrégation de la Mission selon l’œuvre de Coste, Pierre, éd. Correspondance, Entretiens, Documents. Paris: Librairie Lecoffre, 1900-1985.
  3. ^ Giovanni Pizzorusso. Roma nei Caraibi: L’Organizzazione delle Missioni cattoliche nelle Antille e in Guyana (1635-1675) in Collection de l’Ecole Francaise de Rome p. 275.
  4. ^ A. Grandidier et autres, Collection des ouvrages anciens concernant Madagascar, t. II, p. 169, extrait d'une lettre du P. Custodia da Costa.
  5. ^ « Barbares et Sauvages : Images et reflets dans la culture occidentale. » Actes de Colloque de Caen 26-27 février 1993 recueillis et présentés par Jean-Louis Chevalier, Mariella Colin et Ann Thomson, p.13
  6. ^ L’’histoire de la Mission est racontée dans Coste, P. Le grand saint du grand siècle, 1931 Vol. III p. 218-297 – version trouvée en ligne sur Via Sapientiae : The Institutional Repository of De Paul University. Pour l’histoire selon Abelly, L, voir La vie du Vénérable serviteur de Dieu Vincent de Paul, Instituteur et premier supérieur général de la Congrégation de la Mission, Paris, 1664. Livre II Chapitre I, p. 155-189.
  7. ^ Il y eut un petit problème au début. Le service religieux de l’île avait déjà été conféré aux Carmes par la Propagande, à l’insu du nonce Nicolo Bagni. Pour plus d’information voir Coste, Le grand saint p. 228-229.
  8. ^ Lettre 1020
  9. ^ Ibid.
  10. ^ Lettre 1022
  11. ^ Ibid.
  12. ^ Lettre 1023
  13. ^ La date exacte de la lettre n’est pas connue.
  14. ^ Lettre 1044
  15. ^ Lettre 1179 – non-datée
  16. ^ Ibid.
  17. ^ Ibid.
  18. ^ Lettre 1104.
  19. ^ Ibid.
  20. ^ Psaume LXII.
  21. ^ Lettre 1183.
  22. ^ Ibid.
  23. ^ Ibid.
  24. ^ Voir Scalberg, D. A. Challenge to Missionaries: The Religious Worlds of New France in Vincentian Heritage Journal vol.14 Issue 1, 1993. Scalberg décrit le syncrétisme religieux qui fleurissait en Nouvelle France. Les Français tachaient d’harmoniser certains éléments des religions des deux communautés, afin d’en améliorer les rapports.
  25. ^ Lettre 3296 Nicholas Etienne à Vincent de Paul du Cap de Bonne Esperance le 1 mars 1661.
  26. ^ Ibid.
  27. ^ Ibid.
  28. ^ Ibid
  29. ^ Ibid
  30. ^ Ibid
  31. ^ Coste nous fournit les chiffres dans des notes ajoutées à la lettre 1020 : « Il convertit plusieurs protestants, baptisa soixante-dix-sept malgaches et régularisa la situation des Français qui vivaient en concubinage avec des femmes indigènes ».
  32. ^ Pierre Coste a dit qu’ « ils [les malgaches] avaient un respect profond pour tout ce qui tenait à la religion, même à une religion différente de la leur. Si, dans leurs rapports avec eux, les Européens du XVIe et du XVIIe siècles avaient su être justes et bons, ils auraient pu les dominer et même se les assimiler. Les pillages et les massacres eurent pour conséquence de les rendre méfiants et perfides », Le grand saint, p. 235.
  33. ^ Pascoe, C.F. Two Hundred Years of the S.P.G 1701-1900, vol. 1, p. 68 cité par Porter, A. Religion versus Empire: British Protestant Missionaries and Overseas Expansion, p. 25.
  34. ^ Voir Deslandres, D. Croire et Faire Croire: Les missions françaises au XVIIe siècle, 2004 et Taveneaux, P. Le catholicisme dans la France classique 1610-1715, 1980.
  35. ^ Saïd, E. W. Culture et impérialisme, p.12.
  36. ^ De riches ressources sur la mission à Madagascar aux XVIIe et XVIIIe siècles peuvent se trouver dans les Annales de la Congrégation de la Mission, disponibles en ligne sur le site http://via.library.depaul.edu/annales/

Référence électronique

Sean ALEXANDER SMITH, LES VRAIS SAUVAGES, mis en ligne le 07/08/2018, URL : https://crlv.org/articles/vrais-sauvages

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